לא שומעים!

בעקבות הדיון סביב "זכויות התלמיד" קישרה אפרת^[1] לפוסט ישן שלה על מה שהיא הגדירה כ"זכויות המגעילות של הילד במשפחה". זה הזכיר לי משהו שרציתי לכתוב עליו כבר מזמן^[2] – מה, בעצם, הבעיה שלי עם "שיח הזכויות"? מפעם לפעם אני מעיר שאני מתנגד לנטייה של רבים לנסח כל דבר שאנחנו רוצים לקבל כ"זכות". יש כאלו שמתנגדים גם הם לנטייה הזו, ומדברים על "משפוט" של החברה כתוצאה מכך. במיוחד בולט הדבר, כמובן, כאשר ישנה גם חקיקה, כמו חוק זכויות התלמיד, שמגבה את הטענה לזכות.

הטיעון שלי, עם זאת, הגם שאינו שולל את הטרוניה כנגד משפוט החברה, שונה. הטענה שלי היא שהשימוש הזה במילה "זכות" מעוות את משמעותה מן היסוד. "זכות" היא דבר-מה בסיסי. מינימום שבמינימום, שהירידה ממנו מביאה לפגיעה בלתי נסבלת במהות עקרונית של הפרט או החברה כולה. כך הזכות לחיים ולבטחון, הזכות לכבוד אנושי (במובן של dignity, לא של honor), הזכות למשפט הוגן – אבל גם הזכות לחופש הדיבור, לחופש הדת ולחופש ההתארגנות. וכדי להבהיר – כשאני אומר "מינימום", אין הכוונה שאי אפשר לשלול את הזכויות הללו מבני אדם (בניגוד למה שטוענת החוקה האמריקאית, הן בהחלט ניתנות להזרה). ברור שאפשר. הזכויות הללו ניתנו לבני אדם על-ידי החברות בהן הם חיים. פעם לאף אחד לא היו זכויות, ואפילו המושג לא היה קיים. לכל היותר היו פריבילגיות. הכוונה שלי ב"מינימום" היא שחברה ליברלית כפי שחברות מערביות שואפות להיות חייבת להקנות את הזכויות הללו לאזרחיהן.^[3]

אז אין לי בעיה עם כך שהמינימום הזה יכונה "זכויות".^[4] הבעיה היא שהרבה דברים שהם ממש לא מינימום זוכים גם הם לכינוי הזה אצל הרבה אנשים. להפך – במקום להגדיר את הזכויות כמינימום, אנשים מגדירים את המצב המיטבי כזכות. הקישור שאפרת נתנה לחיבור על "זכויות הילד במשפחה" נותן הדגמה מצויינת של הערבוב הזה, בין הרצוי לדרוש. כך, למשל, הזכות לחיים ("לחיות", בניסוח העילג של כותבת המאמר) נאמרת באותה נשימה עם ה"זכות" "להרגיש רצויים ואהובים" (שלא לדבר על הזכות המעניינת "לא לצאת להילחם עד להיותם בני שמונה עשרה" שאלוהים יודע מאיפה היא הופלצה, ואיש לא מסביר מדוע בגיל 18 מוות במלחמה הופך להיות לגיטימי).

קל לראות איפה עובר הגבול – חרף שימוש היתר במושג הזכות, איכשהו המושג "הפרת זכויות אדם" עדיין נשאר נהיר לאדם הממוצע. אם פגיעה במשהו נשמעת לכם כמו "הפרת זכויות אדם", אז המשהו הוא כנראה זכות. אם לא, אז כנראה שלא – כנראה שזה משהו שראוי שיתקיים, אבל לא הכרחי. הוא לא מינימום לתפיסת החיים שלנו.

פרט אחד אחרון נותר כדי להשלים את התמונה. חקיקה אינה בהכרח מקנה זכויות. העובדה שנקבע בחוק, למשל, שכר מינימום מסויים, אין משמעו שלעובד עומדת "זכות" לשכר מינימום. לכן, ביטולו של שכר המינימום אין משמעו פגיעה בזכות. עם זאת, מכיוון שלעובד, כמו לכל אדם, עומדת הזכות לשיוויון בפני החוק, הרי שכל עוד החוק בתוקף, אי עמידה בדרישות החוק (למשל, תשלום שכר נמוך משכר המינימום) מהווה פגיעה בזכויותיו. זהו, אם כן, המצוי, שנמצא בדרך-כלל בין הדרוש (המינימום המוחלט) לבין הרצוי (האידאל).

1. אני כותב "אפרת" כאילו אנחנו מכרים ותיקים, אבל האמת היא שאין לי מושג מי היא, ואם היא לא הייתה מקשרת לבלוג שלי מדי פעם, ואם לא הייתי כזאת זונת סטטיסטיקה, לא הייתי שומע עליה. [↩]
2. למעשה, אני כותב עכשיו על גבי טיוטא שיושבת לי בבלוג, עם הכותרת הזו (מינוס הסוגריים) ובלי טקסט, כבר לפחות שנה, מכאן המספור הבלתי-סדיר שלה. אם אינני טועה, במקור הפוסט אמור היה להיות חלק מהדיון הזה שלי עם נמרוד ואחרים. [↩]
3. ומכיוון שהליברליזם הוא אוניברסליסטי, הזכויות הללו לדעתן חייבות להתקיים בכל מקום בעולם, ואם הן לא מתקיימות, יש פגיעה ב"ערך בסיסי". כמובן שחברות שאינן ליברליות אינן רואות את הדברים כך, ולכן הפגיעה בזכויות אדם אינה כה בעייתית עבורן – שכן זכויות אדם אינן הנחת יסוד שלהן אלא, לכל היותר, דבר שנכפה עליהן מבחוץ. [↩]
4. אגב, אחד המינימומים הללו הוא הזכות לאזרחות, מה שחנה ארנדט כינתה "הזכות לזכויות". [↩]

בקרב חוקרי החברה בישראל, וכן במעגלים רחבים יותר, מתרבים בעת האחרונה הדיונים על החופש האקדמי, משמעותו וגבולותיו. הדיון בגלגולו הנוכחי הוצת על-ידי פעילותה של תנועת (הימין) "אם תרצו" כנגד מרצים בעלי עמדות ביקורתיות כלפי ישראל, שזוכה לתמיכה ממשלתית. אך הוא בהחלט אינו מוגבל למתקפות שמגיעות מימין לשמאל. כך לאחרונה נתבשרנו על פיטוריו של המרצה ירוחם לויט מאוניברסיטת בן-גוריון בעקבות התבטאויות שלו על הומוסקסואלים שהושמעו במהלך שיעור באתיקה רפואית, החלטה שנתקלה, ובצדק, בביקורת על הפגיעה בחופש האקדמי של פרופ' לויט.

ישנן שתי הגנות מקבילות ובו-זמניות לחופש האקדמי. האחת היא תועלתנית, והאחרת מהותית. ההגנה התועלתנית קובעת פשוט כי לא ניתן לקיים מחקר מדעי אפקטיבי אם החוקרים נדרשים להגביל את מסקנותיהם על פי הנחיות חיצוניות כלשהן. חוקר במדע המדינה שמגיע למסקנה כי יש פגמים מהותיים בשיטת המשטר המתקיימת במדינתנו חייב לדווח על כך לעמיתיו ולציבור הרחב, כך שממצאיו יוכלו להגיע לדיון ואז או שיוכח כי הם שגויים או שיוכח שיש לפעול על פיהם. בכל מקרה, מובן כי טובת הכלל דורשת דיון פומבי בחופשי בממצאים גם כאשר אלו אינם נעימים לקבוצה כלשהי באוכלוסיה, כולל האליטה או קבוצת הרוב בחברה. הדברים נכונים בה במידה גם מחוץ לפקולטה למדעי החברה. מוכרת לרבים הדוגמא של "המדע הסובייטי" שבשם עקרונות אידאולוגיים מנע, למשל, ממדע הביולוגיה בברית המועצות להתקדם במשך שנים רבות, וזאת תוך פגיעה חברתית וכלכלית עצומה. באותה מידה התערבות של ממסד דתי במחקר המדעי יכולה להביא לתוצאות הרסניות.

תומאס קוהן מוכר כמי שפיתח פילוסופיה של המדע שמציגה אותו כתהליך חברתי. הגם שקוהן עצמו ניסח את הדברים כביקורת על השיטה המדעית, אין חובה להתייחס אליהם כביקורת קטלנית. הכרה במגבלות המדע חשובה גם לפוזיטיביסטים ביננו – אלו שמאמינים שישנה אמת שם בחוץ, וניתן להשיגה באמצעות התבונה האנושית. מכיוון שהתפתחות המדע היא תהליך חברתי, ומכיוון ששום הכרעה לעולם אינה נחרצת וגמורה, חשוב תמיד לאפשר לבעלי דעות מיעוט – ואפילו דעות מיעוט שנידונו כבר והופרכו, לדוגמת עמדותיו של לויט באשר להומוסקסואלים – להביע את עמדותיהם בחופשיות ובלי חשש, משום שכך נכפה על המדע להמשיך ולהתקדם בכל עת, להביא עוד עדויות ועוד הוכחות ולשקול מחדש הכרעות שכבר התבצעו.

אך עולה מנגד השאלה האם אין שום מגבלה לחופש האקדמי. האם בשם קידום המדע אפשר להכשיר כל שרץ? אין ספק כי ישנם דברים שנעשו בשם החופש האקדמי שהקשר בינם לבין התועלת שבחופש האקדמי. כך, למשל, ביקר מבקר המדינה את ועד ראשי האוניברסיטאות על שניצל את אדרת החופש האקדמי כדי להמנע מיישום חוק המכרזים באשר לפעילות המשקית-כלכלית שלהם, דוגמת העסקת צוות גננים או שירותי הסעדה. ספק אם אפשר להגן אידאולוגית על מתן משמעות כה מרחיקת לכת למושג.

אך מצד שני, מגבילי החופש האקדמי אינם מתייחסים רק לעניינים כגון אלה. להפך, עיקר עיסוקם הוא בדיוק בדרישה להשית עונשים על מי שמביעים עמדות שאינן מקובלות עליהם. כך, לדוגמא, כותב רונן שובל מ"אם תרצו" במאמר בעיתון הארץ:

האם נכון הוא שחברי סגל אקדמי, שהם בעלי עניין מובהקים, הם שיתחמו את גבולותיו של "החופש האקדמי", או ליתר דיוק יקבעו שבשם ה"חופש" הזה הכל מותר? האם לציבור, לשר החינוך ולארגונים לא ממשלתיים אין זכות להשתתף בתחימת גבולותיו של "החופש האקדמי"? האם עצם העלאת השאלה היא בגדר סתימת פיות וציד מכשפות? ואולי דווקא צעקות ה"מקארתיזם" הן הניסיון לסתום פיות?

האם חבר סגל אקדמי רשאי לקרוא להחרמת המוסד שבו הוא עובד ולצפות שלא יינקטו נגדו סנקציות? האם אפשר לקבל מצב שבו עשרות עצומות אנטי ישראליות המעודדות חרם כלכלי, תרבותי ואקדמאי על ישראל יצאו משערי אוניברסיטאות הממומנות מהמסים של כולנו?

כל הפעולות המצויינות כאן הן פעולות של התבטאות, וכל הדרישות למעורבות הן דרישות לסנקציות כנגד הבעת עמדות. יש, אם כן, לשאול האם באמת אין שום גבולות לחופש האקדמי של חוקרים להביע את עמדותיהם.

וכאן אנחנו מגיעים להגנה המהותית על החופש האקדמי: אין חוק במדינת ישראל (עדיין, יש להוסיף; וגם: תודה לאל) האוסר על קריאה להחרמת מוסדות כלשהם, ואף לא כזה האוסר על חתימה על עצומות המעודדות חרם כלכלי או אחר על ישראל. אין גם חוק האוסר על קריאה לביטול הסכמי השלום עם מצרים או לכיבוש מחדש של עזה, או לניתוק קשרים עם תורכיה. אין אפילו חוק, עד כמה שידיעתי המשפטית המוגבלת מגעת, האוסר על חתימה על עצומה שקוראת למתן חנינה אוטומטית לכל חייל שמואשם בפגיעה בחפים מפשע במהלך פעילות מבצעית. כל אלו ורבים אחרים מוגנים על-ידי חופש הדיבור הנתון לכל אזרח במדינה דמוקרטית. החופש האקדמי כמוהו כחופש העיתונות וכמו החסינות המהותית הניתנת לחברי הכנסת: במצב אידיאלי, אף אחד מהם אינו מוסיף ולו גרם אחד של זכויות לאקדמאים, לעיתונאים או לחברי הכנסת על פני כל אזרח רגיל. אלא שהמחוקק – כמו גם האתוס הדמוקרטי באופן כללי – מכיר בכך שאלו מקצועות שמתוקף טבעם מועדים יותר לפורענות בכל הנוגע להתערבות המדינה לשם צמצום חופש הדיבור שלהם, ולכן מושם דגש על חירותם של אלו מחד, וחירותם של המדינה להגבילם מוגבלת עוד יותר מאידך. אין לפגוע במרצה שקורא לחרם על ישראל^[1] פשוט משום שאין לפגוע באף אזרח שעושה כן.

החירות המודגשת לה זוכה האוניברסיטה בניהול ענייניה, דוגמת בחירת החוקרים שיצטרפו לשורותיה או חלוקת משאבים בין המחלקות השונות, נועדה בדיוק כדי לשמר את הזכות הבסיסית הזאת בסיטואציה שבה היא יותר מועדת לפגיעה. כדי לשמור על התכלית התועלתנית חובה לתת דגש עודף לתכלית המהותית בהקשר הספציפי הזה.

בעולם אידיאלי, כמובן, חופש הדיבור במלואו ישמר לכל אזרח בלי שום מגבלה, והאקדמיה צריכה ולעיתים קרובות עומדת בראש המחנה הנאבק על הגדלת חרויות האזרח של כלל האזרחים במדינה. אך מי שמערער על החופש האקדמי לשם קידום אג'נדה פוליטית רגעית צריך לזכור שבעשותו כך, הוא מערער את אחד מעמודי התווך המרכזיים של ההגנה על חופש הביטוי של הכלל. במדינה בה לא נשמר החופש האקדמי ייקל על השלטונות לפגוע גם בחירויות אחרות, ומשם קצרה הדרך לאובדן הדמוקרטיה כולה.

–

ובכל זאת אין החופש האקדמי חסר גבולות, כשם שאף חירות אחרת אינה מוגבלת – על-ידי חירותו של הזולת. המקום הרגיש ביותר עבור החופש האקדמי הוא בכיתה. שם עומד המרצה בעמדת כוח משמעותית כלפי הסטודנטים. קל להם להרגיש כאילו חופש הדיבור שלהם במסגרת הכיתה מצומצם – לעיתים, קל מדי, ובלי כל הצדקה, אך כך הוא המצב. על כן חובה על המרצה (או המתרגל) להבהיר בכל עת כי עמדות המנוגדות לעמדותיו יכולות לקבל ביטוי בכיתה. חובה על המרצה בתחום מסוים להציג נקודות מבט שהוא אינו מסכים עימן – וגם אם הוא עושה זאת באופן ביקורתי, הרי שהביקורת צריכה להיות הוגנת ומקצועית כך שהסטודנטים יוכלו עדיין לגבש עמדה בנושא מתוך ידיעה מושכלת של העובדות ולא מתוך ראייה חד-צדדית של הדיון. מובן שאל לו למרצה לפגוע בציונו של סטודנט רק משום שזה הביע עמדה מנומקת בזכות השקפה המנוגדת לזו של המרצה.

יש לומר: בכל שנותי כסטודנט, וחרף חיבתי הרבה לדווקאיות, טרם נתקלתי במצב שבו חשתי כי הציון שלי נפגע משום שהבעתי עמדה שידעתי שהיא מנוגדת לעמדת המרצה. אינני חושב כי קיימת בעיה של הגבלת חופש הדיבור של סטודנטים (גם אם לעיתים הם חשים אחרת, מתוך חששות מובנים אך לא מוצדקים) – אך חשוב להבהיר כי החופש האקדמי נתון גם להם, וכל הבעת עמדה מצד מרצה חייבת להיות מכובדת ומכבדת כלפי הסובבים אותו בכיתה. מאידך, רגישות היתר של סטודנטים רבים, נראית בעיני מיותרת. אין מקום לתלונות על "פגיעה ברגשות" כתוצאה מהצהרה כזו או אחרת של המרצה. שהרי זהו טיבו של הדיון המדעי, שאינו משים דעתו לענייני רגשות ומשובות הלב, וכל מעייניו נתונים לגילוי האמת.

–

עדכון: אפשר לקרוא עוד בנושא בדיון באתר מדעי החברה בישראל על מאמרו החדש של אמנון רובינשטיין על החופש האקדמי.

1. ולשם ההבהרה: אני מתנגד לחרם אקדמי על ישראל, או אף כל חרם אחר. [↩]

ספיח מכמה אירועים מהזמן האחרון (פרשת קם-נווה, הדו"ח החדש של אם תרצו ואפילו השיר הדבילי של עמיר בניון).

בתקופה האחרונה בדקתי (המון) בחינות של סטודנטים בנושאי ארגונים בינלאומיים. אחד הנושאים שהם התבקשו לדון בו הוא הדילמה סביב ההאשמות כנגד צבא קנדה על כך שהוא סיכן את חייהם של עצירים אפגנים כאשר העביר אותם לידי הרשויות האפגניות בין אם מתוך בורות בנוגע לשימוש בעינויים שם, או (גרוע מכך) מתוך כוונת מכוון שהעצירים יעונו בידי האפגנים. לפרשה הזו יש המון נקודות מפגש עם ארועים מהזמן האחרון בארץ. בין השאר, היא נחשפה על-ידי אדם אחד, ריצ'ארד קולבין, לשעבר דיפלומט קנדי. לטענתו הוא התריע בפני מפקדי הצבא על הבעיתיות שבהעברת עצירים לידי האפגנים, אך לא קיבל כל התייחסות. לבסוף חשף את הדברים בפני הפרלמנט הקנדי. יהונתן דחוח-הלוי מיהר להשוות בין המקרים כהוכחה לכך שמעשיה של קם אינם ראויים מכיוון שאפשר להשיג תוצאות גם בלי לסכן את בטחון המדינה. בכך הוא התעלם מהעובדה שקולבין היה דיפלומט בכיר מספיק כדי שלדבריו יהיה משקל גם בלי מסמוך, בעוד שקם הייתה בסך הכל פקידה ואיש לא היה מקשיב לה (למעשה, בישראל לא בטוח שהיו מקשיבים גם לדיפלומט בכיר) – למעשה, אילולא התפוצצה הפרשה סביב קם עצמה, עד היום לאף אחד לא היה אכפת מאותה ידיעה נשכחת של אורי בלאו.

אבל דחוח-הלוי גם התעלם ממה שקרה לקולבין עצמו בעקבות אותה החשיפה. צבא קנדה עשה לו למטרה להכפיש את שמו ואף להפוך אותו לנאשם בפרשה, משום שלכאורה הוא ידע על העינויים אבל אף מסמך שהעביר לידי הצבא לא נקט במילה המפורשת (קולבין, מצידו, ניסה להמנע בדיוק ממסמוך מפורש שיטיל דופי בקצינים, והעדיף לאפשר לצבא לתקן את דרכיו מבפנים. לא עבד). מסע הכפשה שהתנהל כנגד קולבין הבהיר לכולם שגם כאן בקנדה למלשינים לא תהי תקווה. אם יש משהו ללמוד מסיפורו של קולבין הוא שאפילו במדינות שלכאורה מגינות על ה-whistle blowers, עדיין רוב המקורות יעשו בחוכמה אם יעבירו את המידע שלהם דרך שכבת המגן של העיתונות.

אבל לא על זה רציתי לדבר. באותם מאות מבחנים שקראתי, התבקשו הסטודנטים להביע דעתם על האחריות של צבא קנדה למעשים ומה צריך להעשות עם האחראים. גם אם נתעלם מאינספור התלמידים שהתעקשו לבלבל בין ההאשמות כנגד קנדה (שלא נגעו להתעללות ישירה, אלא רק להעברת עצירים לידי האפגנים בלי בקרה נאותה) לבין ההאשמות כנגד חיילי ארה"ב באבו-גרייב^[1], הרי שהופתעתי מהמהירות שבה אותם ילדים מוכנים לזרוק את חיילי מדינתם לידי בית המשפט הפלילי בהאג. במידה רבה אותם סטודנטים קנדיים הם תמונת מראה של המציאות הישראלית, בה מגינים מכל משמר על החיילים פן יעמדו למשפט בפני סמכות כלשהי שאינה סמכותו של הצבא עצמו, על כל המשתמע מכך, ואם בכלל.

אבל אם אפשר להנהן בעצב מהול בהבנה לאור תשובותיהם של הסטודנטים – לעזאזל, הם חיים בקנדה, מה להם ולצבא, פשעים כנגד האנושות ובית המשפט הפלילי בהאג? – עצוב ומטריד יותר לראות את ההתייחסות הישראלית לסוגיית הפשעים כנגד האנושות, ששקועה כולה בחוסר הבנה קריטי של אופן פעילותו של בית המפשט הבינלאומי.

בית המשפט הפלילי הבינלאומי בהאג (שעל אמנת רומא להקמתו ישראל חתומה, אך טרם אשררה [תיקון: ישראל חתמה על האמנה אך משכה את חתימתה בדיעבד, יחד עם ארה"ב], ולכן היא אינה חברה בבית המשפט) הוא בית משפט משלים. המשמעות של זה היא שבית המשפט אינו מתערב בענייניהן של מדינות עם מערכת משפטית מתפקדת. בית המשפט נכנס לפעולה רק כאשר המערכת המשפטית במדינה מסויימת "אינה מסוגלת או אינה מוכנה" לקיים משפט הוגן למואשמים בפשעים כנגד האנושות. "אינה מסוגלת" היא מערכת משפטית שקרסה וחדלה לתפקד. "אינה מוכנה" היא מערכת משפטית שגויסה להגנתם של אותם אלו הנאשמים בפשעים שכאלו.

למרבה האירוניה, אם כן, תנועות כמו "אם תרצו" דווקא מספקות תחמושת בידי אלו המעוניינים להביא קציני צה"ל לדין בהאג: הם מוכיחים, בדבריהם ובמעשיהם, שישראל אינה מוכנה לדון ברצינות ובאופן הוגן בעניינם של חיילים שנחשדים בביצוע פשעים כנגד האנושות. ערוותם של קצינים בכירים נחשפה כשהם פעלו (לכאורה) בניגוד לפסיקת בג"צ (שבעצמו פסק על פי הדין הבינלאומי), וכל המדינה רועשת על עצם החשיפה. איזה מין מסר הדבר מעביר לשופטים בהאג? לכשידונו בעניינו של קצין צה"ל כלשהו ויחליטו אם ראוי שבית המשפט יתערב, מה הם יבינו מכך שאפילו אחרי החשיפה, אין המדינה עושה דבר בנוגע לאלוף נווה? הסירוב של המדינה לחקור ארוע כזה, כמו גם ארועים אחרים של חשד לפשעי מלחמה ופשעים נגד האנושות, דוגמת אלו שנחשפו על-ידי "שוברים שתיקה", וכן סירובה של ישראל להשתתף בחקירות בינלאומיות כגון זו שהובילה לדו"ח גולדסטון, מחזקת את הסבירות שקרוב היום בו יפסוק בית המשפט בהאג שהמערכת המשפטית בישראל "אינה מוכנה" לקיים משפט הוגן למעורבים בארועים כאלה, וכך תפתח הדרך בפני מגישי התביעות למיניהם.

בית המשפט בהאג, צריך לזכור, יותר משהוא בית משפט שנועד לערוך משפטים לפושעים, הוא בעיקר אמצעי לחץ על מדינות לשמור על החוק הבינלאומי בגבולן. הוא כלי מוגבל, לקוי מן היסוד ושנוי במחלוקת מוצדקת בעליל. אבל הוא קיים, וישראל (שאינה ארה"ב ואף לא סין) לא יכולה להמשיך להתעלם מקיומו. ישראל חייבת לחשוב מחדש על מדיניותה כלפי האשמות בפשעי מלחמה ופשעים נגד האנושות – אם לא בשביל הנשמה, אז לפחות בשביל שלא לחשוף את חייליה למשפט בבית המשפט הבינלאומי.

1. אם כי הייתי מצפה מסטודנטים קנדים לדעת להבדיל בין ארה"ב לקנדה – זו טעות שהייתי מקבל בהבנה בארץ, נגיד, אבל בקנדה עצמה?! [↩]

פוסט אורח של שלום בוגוסלבסקי בחברים של ג'ורג' החזיר אותי למאמר ישן (2004!) שפרסמתי פעם באייל הקורא (שבעצמו מבוסס על עבודה שכתבתי לקורס באוניברסיטה). המאמר משקף די במדוייק את העמדות שאני עדיין אוחז בהן באשר לסרבנות ומרי אזרחי. אני מביא אותו כאן לפניכם, כפי שהתפרסם במקור (למעט תיקוני עריכה קלים), כי אני לא חושב שיש טעם לכתוב את הדברים הללו מחדש, אבל ראוי שיאמרו שוב:

–

שאלת הסרבנות והמרי האזרחי מעסיקה את הפילוסופים של המדינה כבר אלפי שנים. סוקרטס נאלץ להסביר לתלמידו קריטון מדוע עליו לקבל את הדין ולא לנסות להתחמק מעונש המוות שהושת עליו. מיל, ובעקבותיו אבות האומה האמריקאית, עסק במסכת השניה על הממשל המדיני בשאלת המרד כנגד שלטון עריץ. אפילו הובס נתן בידי נתיני ה"לווייתן" את הזכות למרוד בשלטון בתנאים מסוימים. אך דומה כי ככל שהמשטר המדובר הופך יותר ויותר מתקדם, יותר ויותר דמוקרטי, כך הולכת בעיית אי-הציות ומסתבכת: שהרי ברור ומובן (מתוך השקפת העולם הליברלית) מדוע תחת שלטון עריץ יש לפרט סמכות מוסרית למרוד בשלטון ולפעול כנגדו. אך כאשר המדובר בשלטון דמוקרטי, המעניק לכל אזרח את הזכות והיכולת להשתתפות פוליטית ולהשפעה על מהלך העניינים במדינה – מי נותן בידו של האזרח את הסמכות להחליט איזו החלטה דמוקרטית ראויה לציות ואיזו לא?

כדי לחדד את הדילמה, כדאי להגדיר מהו אי-ציות אזרחי ומהם גבולותיו. אי-ציות אזרחי מוגדר בראש ובראשונה כעבירה על החוק. הגדרה זו משותפת לכל סוגי אי-הציות האזרחי, והיא מהווה תנאי הכרחי (אך לא מספיק) כדי שמעשה יהווה אי-ציות אזרחי. מכאן ואילך ההגדרות מתפצלות למספר כיוונים.

ראשית, ניתן לסווג אי-ציות לפי מטרת הסירוב: הפרת חוק ממניעים פוליטיים, שתכליתה לשנות או לגרום במישרין לשינוי המשטר, היא מרי מהפכני; הפרת חוק ממניעים פוליטיים, שתכליתה לתרום במישרין לשינוי חוק או לשינוי במדיניות הציבורית, היא מרי אזרחי; ומעשה הפרת חוק ממניעים מוסריים, היא הסרבנות המצפונית. כן ניתן לסווג את אי-הציות על-פי מידת האקטיביות שלו: סרבנות, המתאפיינת בהימנעות מקיום פקודות החוק (אי-קיום פקודה, אי-תשלום מיסים); מרי בלתי-אלים, הכולל פעילויות בלתי-חוקיות כגון חסימת כבישים או מניעת מעברם של כלי מלחמה; ומרי אלים, הכולל פגיעה מכוונת בנציגי המדינה (שוטרים, חיילים) או ברכושה (כלי רכב, מבנים).

השאלה שעומדת על הפרק בימינו, זו של סרבנות סלקטיבית לשירות בשטחים, מתאימה לאחת משתי ההגדרות האחרונות בסיווג הראשון (מרי אזרחי וסרבנות מצפונית), ולהגדרה הראשונה בסיווג השני (סרבנות). מדובר, אם כן, בהפרת חוק בדרך של אי-קיום פסיבי של הוראות, בין אם למטרת שינוי המדיניות הפוליטית במדינה, ובין אם ממניעים מוסריים גרידא. ראוי לציין כי במקרים מסוימים של סרבנות שירות ניתן להצביע גם על רכיבים של מרי בלתי-אלים: "מכתב הטייסים", למשל, כלל יציאה לתקשורת שהפכה את הסירוב לאקטיבי יותר.

השיח הסובב את סוגיית האי-ציות האזרחי רווי במילים בעיתיות: החובה לא לציית, הזכות למרי, אי ציות אזרחי לגיטימי, ההצדקה של אי-ציות אזרחי – כל אלו מילים הסובבות סביב העולם המשפטי-נורמטיבי. החובה מוגדרת אך ורק בחוק או בנורמות המקובלות בחברה. הזכות מוענקת לפרט אך ורק בחוק או דרך הנורמות הנהוגות. גם לגיטימיות, במדינה דמוקרטית, היא פועל יוצא של החוק או הנורמה, והצדק, עד כמה שניתן לשפוט אותו באופן אובייקטיבי, הוא נחלתו של בית המשפט או של הדיון הפוליטי. אי-ציות אזרחי, מטבע הגדרתו, אינו יכול להיות חלק מעולם המושגים הזה. משום שהוא עבירה על החוק, הוא אינו יכול להשתייך לעולם החוקים, ומשום שהוא בהכרח אינו נורמטיבי (שאחרת לא היה בו כל עניין – חוק שאיש אינו מקיים הוא אות מתה), אינו יכול להשתייך לעולם המושגים הזה.

לפיכך, לאזרח לא יכולה לעמוד הזכות לסרבנות, שכן גם החוק וגם החברה אינם מעניקים לו את הזכות הזו. כאשר לאזרח עומדת הזכות לסרב, כפי שקורה במדינות מסוימות באירופה, כמו גם במקרה של פקודה בלתי חוקית בעליל בישראל, הרי שהפעולה מאבדת את הגדרתה כאי-ציות אזרחי, אשר הוגדר, כזכור, כעבירה על החוק.^[1] אף לגיטימיות לסרבנות אינה יכולה להתקיים, מאותו הטעם.

נכון הדבר כי ניתן לטעון שלמילים "חובה", "זכות" ו"הצדקה" ישנה גם משמעות שאינה חוקית ונורמטיבית. חובה מוסרית, או זכות מוסרית, למשל. אך עצם השימוש במילים הללו, בעלות כפל המשמעות הזו, לטעמי, מביא לבלבול רבתי. מוטב, אם כן, לזנוח אותן. לאזרח, לפיכך, ישנה היכולת או האפשרות (הפיזית) לסרבנות, ממניעים פוליטיים או מוסריים – בדיוק באותו האופן שיש לו היכולת לעבור על החוק ממניעים פליליים – וזאת מתוך נכונות לקבל אחריות על מעשיו ולשלם את המחיר הקבוע בחוק. מכיוון שאין לאזרח זכות, חובה, לגיטימציה או הצדקה (חוקית או נורמטיבית) לאי-ציות, הרי שעל המדינה לנהוג בסרבן כשם שתנהג בכל עבריין, בלי קשר למניעיו.

מובן שאין בדברים הללו כדי לשלול את הבסיס המוסרי של הסרבנות (גם כאשר היא באה ממניעים פוליטיים – הרי שעצם הנכונות של הסרבנים לעמוד לדין על סרבנותם מראה על אמונה מוסרית העומדת מאחורי העמדות הפוליטיות), אך מוסר אינו מספיק כדי להצדיק פעולה. במקרים רבים, נסיונות לטעון כי רק "נושאים ראויים" זכאים להיכנס תחת הלגיטימציה של אי-ציות אזרחי, אינם אלא נסיונות של גורמים שמאלניים להציל את אי-הציות האזרחי משימוש בידי אנשי הימין, אף כי המטרות, האמצעים והסיבות זהים בשני המקרים, עבור כל אחת מהמערכות המוסריות הללו. הנסיונות הללו חושפים את הבעייתיות שבטענה על הסמכות המוסרית לסרבנות: המוסר בישראל נתון לדיון פוליטי נוקב כבר עשרות שנים. הסרבנות, במקרה זה, היא משום "שבירת הכלים" במשחק הדמוקרטי.

שתי שאלות עולות מתוך העיסוק בסרבנות: ראשית – כיצד על המדינה לנהוג כלפי אותם סרבנים סלקטיביים? ושנית – כיצד על האזרח ששוקל לסרב לנהוג?

כמו בפשיעה אחרת, גם כאן יש לתת לבית המשפט מרחב תנועה גדול. בעת שהסרבנות היא ספורדית, בלתי-מאורגנת ושקטה, וכל עוד פעולת הסרבנות אינה מסכנת אחרים או את המדינה יתר על המידה ("השתמטות שקטה"), ניתן להקל ראש באותם הסרבנים שכוונותיהם כנות, וכך אכן היה בעבר. אך מרגע שהסרבנות נעשית מאורגנת, בוטה ומוחצנת, יש להחמיר עם הסרבנים. לכך מספר סיבות. כאשר הוגש בג"צ נגד המדינה שסרבה לפטור אזרח משירות בשטחים, הציגה המדינה סיבה אחת: היא טענה כי הסרבנות המאורגנת הופכת למחאה קבוצתית בתוך צה"ל עצמו, "הבאה להפוך את צה"ל – צבא העם כולו, המנותק ממאבק פוליטי-רעיוני – לשדה מערכה לוויכוחים ולמחלוקות שמקומם לא יכירם בצבא". סיבה נוספת מורכבת משני שלבים: ראשית, ישנה סכנה ש"טרמפיסטים" ינצלו את הסרבנות המאורגנת כדי להתחמק משירות מסיבות תועלתניות גרידא, ושנית, מרגע שה"טרמפיסטים" הללו יעלו על הגל, ישנה סכנה משמעותית לפגיעה במוראל של אותם החיילים שממשיכים לשרת, למרמור גואה בקרב השורות ולפגיעה ממשית ביכולת המבצעית של הצבא. ענישה מחמירה על סרבנות במהלך "גאות" שכזו תנטרל את הפגיעה במוראל בשתי דרכים: האחת היא צמצום מספר החיילים שיעדיפו לסרב לשרת, והשניה היא צמצום הרגשת ה"פראייריות" של החיילים שממשיכים לשרת בעוד חבריהם חופשיים לכלכל את ענייניהם כתמול-שלשום. כך יש לנהוג לא רק בהתארגנות של חיילים לסרבנות לשירות בשטחים, אלא גם בהתארגנות מקבילה לסרבנות לפינוי ישובים, בבוא יום פקודה.

מנגד, כאשר אדם שוקל לסרב פקודה מסיבות מצפוניות או אידיאולוגיות, עליו לשקול כראוי את כל משמעויות סירובו – החל מהעונש שיקבל בעקבות סירובו, עבור בהשפעה של סירובו על חייהם של חבריו לשירות, שידרשו למלא את מקומו, וכלה בהשפעתו על אותם תושבים שבקרבם היה צריך למלא את תפקידו, וכיצד אדם מצפוני כמוהו דווקא יכול לשפר את חייהם אם הוא יוכל להיות במקום ולפקח על הנעשה בו. לבסוף, עליו להחליט האם בסך הכל, הסרבנות היא עדיין האפשרות העדיפה. אם כן – עליו לסרב. אך האם לא טענתי כי אין לפרט זכות או לגיטימציה (חוקית או נורמטיבית) לאי-ציות? כן, זו טענתי. אך גם אמרתי כי לאזרח ישנה היכולת לאי-ציות, ולכן לא אוכל לפסול על הסף את הסרבנות. מדובר כאן בהכרח בחריגה מכללי המשחק הדמוקרטיים, אבל לכל אדם חייבים להיות קווים אדומים שמעבר להם הוא לא יסכים לקבל גם החלטה שהתקבלה באופן דמוקרטי. אם נוותר על הקווים האדומים הללו, הרי שאנו מוותרים לא רק על חירותנו, אלא גם על אנושיותנו.

האם הסרבנות מחלישה את המשטר הדמוקרטי או מחזקת אותו? לא זאת ולא זאת. או, אולי, גם וגם. כל עוד המדינה מקיימת עוולות – ורק מדינה אוטופית לא תקיים עוולות כלשהן – ישנו ערך לאותו זרזיף של מרי אזרחי שיעורר דיון בשאלות הנוקבות ויעלה את הנושאים הקשים על פני השטח. אך מרגע שהזרזיף הופך לזרם שוצף, נוצרת סכנה משמעותית לדמוקרטיה, ויש לסכור את הזרם הזה. לעיתים הסכר יבנה באמצעות ענישה מחמירה כלפי הסרבנים, ולעיתים, באמצעות שינוי חקיקה או מדיניות כך שתביעותיהם של הסרבנים תענינה. אך אם ימשיך הזרם לשטוף את המשטר הדמוקרטי לאורך זמן, עלולה המדינה להסחף למלחמת אזרחים – ולמצולות.

1. חשוב לזכור: הציות לפקודה בלתי חוקית בעליל הוא בעצמו עבירה על החוק, כפי שקבע בית המשפט. [↩]

א. ההצבעה על חוק המאגר הביומטרי נדחתה לשבוע הבא. אבל מה אכפת לי אני? לי רק חשוב שהיישום לא יתחיל לפני אמצע דצמבר – התאריך המוקדם ביותר לחידוש הדרכון שלי – ואחרי זה אתם כולכם יכולים למסור את טביעות האצבעות שלכם לשטרית הגדול, פור אול איי קר.

ב. בכלכליסט דיווחו על כך שאושרה לקריאה שנייה ושלישית הצעת חוק של שלי יחימוביץ' שתחייב מעסיקים לאפשר לעובדים לצאת להפסקות שירותים לפי צרכי העובד (תיאור קצת יותר מפורט אפשר למצוא בידיעה על כך באתר של יחימוביץ').

התגובה הראשונה, כמעט אינסטינקטיבית, היא להאנח על כך שעצוב שצריך חוק כזה בכלל. ואכן, עצוב שמקומות עבודה לא מקפידים לפחות על צרכים בסיסיים של עובדיהם. אבל כאן נעוץ גם הטמבליזם של החוק הזה. כמו אחיו התאום, "חוק הזכות לעבודה בישיבה", גם הצעת החוק החדשה של יחימוביץ' עוסקת בסימפטום במקום בבעיה, והיא עושה זאת באמצעות מיקרו-חקיקה שמסרבלת את ספר החוקים הישראלי במקום לבצע את תפקידה האמיתית של חקיקה, שהוא הגדרת אמות מידה רחבות שבית המשפט יכול להתאימן למקרים ספציפיים. (יאמר לזכות יחימוביץ' שבניגוד לחוק הקודם, לפחות הפעם לא הוגדרה זכות חדשה בזכויות האדם – "הזכות לפיפי" – אלא חובה למעסיק).

אינני בקיא מספיק בחוק הישראלי כדי לדעת האם החוק עכשיו מכיל או לא מכיל סעיפים שעל בסיסם ניתן לעתור לבית המשפט כנגד מעסיק שאינו מספק צרכים בסיסיים כגון הפסקת שירותים. אם אין – מוטב היה ליחימוביץ' לחוקק סעיף רחב בחוק, ולהשאיר את הפרשנות למקרים ספציפיים שיובאו בפני בית המשפט. אמנם החוק החדש, אם יעבור, יספק שוט משמעותי יותר בידי עובדים שמעסיקיהם אינם דואגים להם להפסקות שירותים נאותות, אבל בפעם הבאה שמעסיק ימצא דרך להגדיל הכנסות על חשבון כבודם הבסיסי של עובדיו, האם שוב נצטרך לעבור את כל הליך החקיקה המייגע? האם לא היה עדיף לתת בידי העובדים את הכוח לאיים על מעסיקיהם בתביעה גם על פרקטיקות מקוריות יותר של ניצול בלתי הוגן, על ידי ניסוח רחב ומכליל ככל האפשר?

ג. הוי, אני מתגעגע לימי משמר הכנסתשלטון החוק…

כשמנוע תרגום מכונה לא מזהה מילה כלשהי, הוא בדרך כלל משאיר אותה כפי שהיא במקור – אולי מדובר בשם, או אלוהים יודע מה. ההנחה היא שהקורא האנושי יצליח, אם זה מספיק חשוב לו, לגלות מה המשמעות, וזה עדיף על פני השמטה מוחלטת או נסיונות יצירתיים מדי לתרגום.

כל זה טוב ויפה עבור תרגום מכונה, אבל אנחנו נוטים לצפות לקצת יותר ממתרגם אנושי.

היום פרסמה מעיין כהן רשומה באתרה 140, תחת הכותרת "יועצי מדיה חברתית או שרלטנים שמחפשים כסף קל? חמישה רמזים שיעזרו לכם להבדיל", הכוללת בעיקר תרגום של רשימה מאת דיוויד ארמנו. התרגום כלל את השורה הבאה:

מדיה חברתית תציל אותך. לא, היא לא. כל מי שמציג מדיה חברתית כפתרון לבעיות העולם, או ששתה יותר מדי Kool-Aid (משקה קל בטעם פירות, מ"כ), או שמנסה לגרוף רווח קל.

יש משהו מקסים להפליא בשורה הזו – מצד אחד, יושמה הגישה של תרגומי מכונה והמילה הלא מזוהה הושארה בצורתה המקורית. מצד שני, כפי שניתן לצפות ממתרגם אנושי, ביררה מעיין מה זה לעזאזל הקול-אייד הזה, וסיפקה לנו הסבר. אבל מעיין, עושה רושם, היא רק חצי אנושית. היא אמנם סיפקה הסבר מה זה קול-אייד, אבל לא עצרה לרגע לחשוב מה זה לעזאזל עוזר לי לדעת שקול-אייד זה משקה קל בטעם פירות. מה זה אומר על בן-אדם שהוא שתה יותר מדי משקה קל בטעם פירות? האם אפשר לתרגם את המשפט כ"הוא שתה יותר מדי טרופית"?

כל אחד יכול לראות שמדובר פה במטבע לשון, ביטוי שאי אפשר לתרגם באופן מילולי משפה לשפה. צריך לגלות מה המשמעות של הביטוי, ולתת לו תרגום רלוונטי – או להשמיט אותו לגמרי, אם לא הצלחנו. למזלנו, זה לא קשה במיוחד למצוא מה המשמעות של "לשתות את הקול-אייד" (שימו לב שהחיפוש הוא רק על "קול-אייד", בלי צורך להכיר את הביטוי המלא). התוצאה הראשונה נותנת את ההסבר שסיפקה מעיין. אבל מיד אחריה יש תוצאה שהיא בבירור מטבע לשון: "לשתות את הקול-אייד" משמעו להיות בעל אמונה עיוורת עד כדי התאבדות המונית, כפי שארע אצל חברי כת בגיאנה, שהתאבדו ביחד בשתיית מיץ מעורבב עם רעל.

הו, זה נראה מתאים למשפט שלנו קצת יותר מאשר שתיית טרופית, הלא כן?

מעיין כהן היא לא מתרגמת מקצועית. היא כתבת טכנולוגיה. לא הייתי מצפה ממנה לתרגומים איכותיים יתר על המידה או ליצירתיות גואה. אבל המינימום שאני מצפה מאדם שמנפק טקסט הוא לקרוא לעצמו את הטקסט הזה, ולוודא שהוא הגיוני.

–

הטקסט אצל מעיין כבר תוקן, והתגובה (הלא מי יודע מה אדיבה שלי, יש להודות) הוקרבה על מזבח השמירה על המותג. עכשיו חבל לי שלא שמרתי צילומסך. הייתי יכול לשלוח לתיקונים של עידוק…

–

לפני מספר חודשים כתבתי על הפדופילופוביה. היום נתקלתי בעוד מקרה מבחן מעניין. בטמקא התפרסמה כתבה על שמרטף שהואשם בתקיפה מינית מוזרה משהו של ילדה בת חמש (מוזרה משום שעל פי הדיווח הבחור הפסיק כשהילדה העירה לו שמה שהוא עושה זה לא יפה. האם הוא חשש שהילדה תספר שעשו לה משהו שהיא יודעת שהוא אסור? או שמא מדובר בפדופיל שנאבק עם הדחפים של עצמו, ואותה גערה מצד הקורבן שלו חיזקה את אותו צד בו שיודע שהוא עושה דבר שלא יעשה?). התגובה הראשונה לכתבה, ועוד רבות שבאו אחריה, מביעה תרעומת על כך שההורים נהגו בחוסר אחריות משום ששכרו בייביסיטר ממין זכר. "חסרות נערות לבייבי סיטר??" שואלת שם איילת. והגדילה לעשות מגיבה אחרת שכתבה כך:

history has proved we can not trust the males with our daughters! parents – beware, you can not leave the kids with male babysitterds, it's a risk we can not take!!

Men – shame on your gender that we have reached these conclusions!

כך ממש!

אז הנה משהו שצריך לדעת: גם נשים יכולות להיות פדופיליות. אין שום דבר מהותי בפדופיליה שמגביל אותו לגברים בלבד. מחקר שנערך באוסטרליה מצא שכשישה אחוז ממקרי הפדופיליה המדווחים בוצעו על-ידי נשים, רובן ככולן בעמדות סמכות כגון מורות, בייביסיטריות או אחיות בבית הספר. יש סיבות טובות מאוד לחשוב שרובם הגדול של המקרים כלל אינם מדווחים. אולי הם אפילו לא מזוהים כתקיפה מינית: אם הייתם חוזרים הביתה מבילוי ומגלים את בתכם חבוקה בזרועות השמרטפית, הייתם רואים בזה תקיפה מינית? ואם היה זה שמרטף?

התגובה הנפוצה כאשר מדווח על מקרים של מורות שקיימו יחסי מין עם תלמידים שלהן ("שיחק אותה!") רק מחדדת עד כמה זה לא לגיטימי בחברה שלנו להכיר באפשרות שגבר, או ילד, יכול להיות מותקף מינית על ידי אשה.

–

אז מה אני אומר? לא יודע. אבל תמיד טוב לצטט את אליאונורה: גם לגברים יש מגדר, וגם אותם הוא מדכא.

לאחר ציפיה ארוכה נמרוד פרסם סוף סוף תשובה לתגובתי למאמר שלו. הייתי רוצה להגיד שהגענו לסוף הסאגה הזו, אבל אני חושש שלא כך הוא. י.ד., בתגובה תחת הרשומה של נמרוד ציין את אחד המקורות לויכוח ביננו, שהוא אי-הסכמה רבתי על יסודות החירות האנושית: נמרוד רואה בחירות זכות אדם טבעית שאינה ניתנת להדרה, ואילו אני רואה בחירות מתת של החברה. י.ד. אף מצביע נכונה על הבסיס הפילוסופי לעמדה שלי – הובס. דווקא משום כך קצת מרגיז לראות את נמרוד משתמש באותו הובס עצמו כדי לנגח אותי, אך אני חושש שידו על העליונה בכל הנוגע ליכולת לצטט מן המקורות, ואני אאלץ להסתפק בתיאורים כלליים יותר.

כפי שאתם אולי יודעים, הובס ראה ב"מצב הטבע", היינו המצב הקדם-פוליטי, מצב של מלחמת הכל בכל. לפרט יש חירות רק כל עוד הוא אוחז בכוח כנגד מה שיכול להגביל את חירותו. באין חוק, אין מי שימנע מן החזק לרדות בחלש, או להורגו. דרוש הסדר פוליטי (כלומר, ליצור חברה בעלת שלטון) כדי להשליט סדר. על פי ההגיון ההובסיאני, מכיוון שסדר עדיף על חוסר סדר, הרי שכל הסדר פוליטי, ויהא זה רודני ככל שיהא, טוב יותר ממצב הטבע. צורה אחרת לנסח זאת היא שמכיוון שבמצב הטבע אין שום חירות, הרי שגם אם הההסדר הפוליטי יוסיף רק שבריר קטנטן של חירות, הרי שמוטב הוא ממצב הטבע.^[1]

אני מקבל את הטיעון הזה ולו מטעמים פרקטיים: אין לזכויות האדם שלי כל קיום מחוץ לחברה.

כמה מהדברים כאן הם כה מהותיים לאדם עצמו בחינת פרט עצמאי, שאפילו תחת הגרוע שבמשטרים החשוכים אין אפשרות לשלול אותם מהאדם.

כך טען נמרוד בתארו את זכויות הפרט, ואילו אני איני מצליח לחשוב ואפילו על "זכות" אחת שמעולם, תחת אף משטר, לא נשללה מהאדם. רובן המוחלט של הזכויות, כמובן, אפילו לא נחשבו זכויות כלל עד לפני מאה-מאתיים שנה. שיח הזכויות כולו, כמובן, הוא המצאה מודרנית. עצם העובדה שהליברליזם הומצא בשלב כלשהו הוא הוכחה לכך שהייתה תקופה ארוכה מאוד של קיום אנושי שבה רעיון הזכויות כזכויות אדם פשוט לא התקיים – היו פריבילגיות, אבל לא זכויות.

ויש לשים לב: אינני אוחז בדעתם של לאומנים וקהילתניים שטוענים שאין משמעות לפרט שלא במסגרת קהילה כזו או אחרת. אני מתייחס כאן רק לשאלת הזכויות. אלו קיימות רק כל עוד יש גוף שיאכוף את הגנתן. אין לי זכות לחיים אם איש אינו מגן על הזכות הזו, ואין לי ממי לתבוע להגן על זכותי לחיים אם אין בנמצא מערכת אכיפה שניתן להפנות כלפיה דרישות. זכויות הפרט, לפיכך, קיימות רק מתוך כך שהחברה מחליטה שמן הראוי להגן עליהן.

לכן, ההגדרה של נמרוד את הדמוקרטיה הליברלית היא חסרת שחר:

המשמעות של האמירה שדמוקרטיה יכולה להיות א-ליברלית, במונחים שלי, היא שכל מה שנמצא בתחום האישי יכול להפוך להיות פוליטי.

נמרוד הופך כאן את היוצרות! אין זאת שיש תחום אישי מוגן שקדם לקהילה הפוליטית, והקהילה ברשעותה הופכת אותו לפוליטי, אלא בדיוק להפך: הקהילה הפוליטית נוצרה בדיוק כדי שניתן יהיה לגלף מתוכה את אותם החלקים עליהם היא רוצה להגן ולהופכם לפרטיים (ואני משתמש כאן במינוח של נמרוד. מינוח ברור יותר יהיה להגיד שהקהילה הפוליטית נוצרה כדי לניתן יהיה לגלף מתוכה זכויות לחברי הקהילה, שיזכו להגנה על ידי הקהילה כולה.) ולא רק זאת: בשום שלב אף החלטה אינה סופית. עד שנות ה-60 של המאה שעברה נחשבו כל העניינים שבין הורה לילדיו לעניינו של הפרט, והמדינה לא התערבה בהם. היא לא ראתה השפעה חברתית בכך שהורה יכה את ילדו. אך אז החל להתפתח דיון סביב ההתעללות בילדים והנושא עבר פוליטיזציה – הוא הועבר מתחום הפרט אל התחום הפוליטי, ובטוחני כי נמרוד מברך על כך. עד שנת 1970 לא היה אפילו מושג לתיאור אלימות במשפחה, שלא לדבר על מקלטים לנשים מוכות. אבל לאורך שנות ה-70 עבר הנושא פוליטיזציה, ועבר מתחום זכותו של הפרט לפרטיות בתחומי ביתו, לתחום הכלל הפוליטי. גם כאן, ללא ספק, נמרוד לא יראה כל רע בפוליטיזציה של "תחום הפרט".

אין שום הבדל בין השינוי שעבר על תחום ההתעללות בילדים ובנשים לבין השינוי שעודנו מתחולל בנושא ההומוסקסואליות. אלו גם אלו שינויים במרחב המוסרי של החברה כולה. לטעון כאילו למוסר אין מקום כלל בדיון הפוליטי זו בדיחה טפלה: הדיון הפוליטי כולו הוא על אודות המוסר של החברה. ואין כאן שום ריבון מטאפיסי, אלא ריבונות העם: הסיבה לכך שעניין כלשהו הוא חברתי ולא פרטי הוא שהחברה קבעה כך. זוהי שירת הלויתן.

–

מכאן קל לי לקשר את הנושא לפוסט השני שלי בהמשך לדיון הזה. אני רוצה שלמילים תהיה משמעות ריאלית. הבעיה עם ההגדרה של נמרוד לדמוקרטיה ליברלית היא שאין כאלו בנמצא. זו קבוצה ריקה לחלוטין. אין ולו מדינה אחת בעולם כולו שבה אין "ענייני פרט" שאינם בתחום הפוליטי. ההוכחה שלי? אין מדינה אחת בעולם, למיטב ידיעתי, שמתירה נודיזם ללא אף הגבלה. אדם שיסתובב בעירום מלא בכל מקום בעולם המערבי יכנס מיד לכלא. על שום מה ולמה? האם אין כאן חדירה לבחירה הפרטית של אדם מה (לא) ללבוש? ואל תנסו בכלל לטעון לכך שיש פגיעה באחרים בראיית אדם בחליפת יום ההולדת שלו, כי אז אתם נכנסים לאותה מגירה של אלו שאומרים שאין להם בעיה עם הומוסקסואלים, רק שלא יפגינו את הנטיות שלהם ברחוב.

הסיבה שנודיזם אינו מותר במדינות ליברליות אינה שהליברליזם מתנגד לנודיזם, אלא שכל המדינות בעולם לוקות במחלה הזו – תרבות – שכוללת עימה, אבוי, מוסר מסוים (או, אם להשתמש במונח מעולם הפילוסופיה, תפיסה מסויימת של "החיים הטובים"). המאבק המתמשך של הליברלים הוא תמיד להרחיב עוד ועוד את חירויות האזרח, אבל ספק אם אי פעם יאבד המוסר החיצוני ממנו חושש כל-כך נמרוד. כדי להסביר למה, אני נדרש לדבריו של אדם חכם ממני:

החירות המוחלטת היא בודדה, איש אינו נמצא בסביבתו של האדם החופשי; ילדים, משפחה, חברים, כל אלה עלולים לגזול את חירותו. אם כן, מי שמתיימר לבסס סדר בין בני אדם – ויהיה זה סדר כלכלי, פוליטי או אחר – על חירות מוחלטת נדמה למי שמנסה לאכול מזון אליו הוא אלרגי.

– מקור

אם הקמנו את החברה הפוליטית כדי ליצור ולהגן על זכויותינו, האם לא יהיה זה פרדוקסלי אם אותן זכויות ממש תפרקנה את הדבר אותו הקמנו כדי לקיימן? אם אין בסיס לחברה ליברלית פרט לחירות עצמה, אזי אין בסיס לחברה ליברלית נקודה. אם הקולקטיב יכול לקבל החלטות שנוגעות אך ורק לקולקטיב ככזה, לשם מה הקולקטיב? וקושיה גדולה עוד יותר: על שום מה החלוקה למדינות, כלומר, לחברות נבדלות זו מזו, שהמעבר ביניהן כלל אינו טריוויאלי? אחת הסיבות שאירופה הצליחה להתאחד למדינת-על אחת, כזו שהמעבר מרכיב אחד שלה לאחר הוא טריוויאלי, היא בדיוק היווצרות תפיסה של תרבות אירופאית, להבדיל מתרבויות אחרות. אכן, התרבויות במובנן הישן הולכות ונשחקות, אבל אירופה עדיין מגדירה את עצמה על פי סדרה של אידיאלים ששונים מהותית מדמוקרטיות ליברליות אחרות (ארה"ב, למשל), והשרדותה של אירופה כיחידה אחת תלויה בעיקר בשאלה התפיסה העצמית של האירופאים כבעלי זהות משותפת.

התרבות הזו – משתנה ופלואידית – החברה הזו, היא הבסיס לאותו "עם" מיסטי-לכאורה עליו דיברתי. קשה להמנע ממונחים שנשמעים תיאולוגיים בתיאור הדבר הזה, אבל קשה לי להאמין שמישהו יכחיש את עצם קיומו. אינני הולך עד לקיצוניות ההובסיאנית שבה כל אדם נדרש לנהוג כאילו החלטת המדינה היא החלטתו שלו, אך בהחלט אני תופס את המדינה הדמוקרטית כמדינה שבה כל האזרחים מקבלים עליהם לכבד את החלטת הרוב, ולהתנגד לה, אם ירצו בכך, רק בערוצים לגיטימיים – שהמדינה מחוייבת לספק להם ולהגן על קיומם כדי להיות דמוקרטית. האזרחים מקבלים עליהם לכבד את החלטת העם מכיוון שהם חלק מהעם, וחזקה על החלטת העם שהיא התקבלה מתוך שאיפה לריבוי הטוב בעם. ואם נדמה למי כי המערכת חדלה לשאוף לריבוי הטוב (ולו יהיה זה טוב על פי אמות מוסר שונות משל אותו אדם), כי אז יוכל אותו אדם לצאת בלב שקט למערכה להפלת המשטר, שכן אינו דמוקרטי עוד.

–

כל זאת, כאמור, כתנאי מינימום לדמוקרטיה א-ליברלית. נגזר עלי לחזור ולציין שאיננו דוגל בדמוקרטיה א-ליברלית, ואני תומך בכל ליבי בשאיפה לליברליזם רב ככל האפשר. לדידי, בניגוד לטענת נמרוד, בדמוקרטיה האידאלית צריך להגן הרבה יותר מאשר על הזכויות הפוליטיות הבסיסיות – אבל הדיון כאן אינו על הדמוקרטיה האידאלית אלא דווקא על זו המינימלית, זו שצריך לעשות כל שאפשר כדי לשמור עליה, כי מעבר לה יש תהום פעורה. כי כל עוד נצליח לשמור על דמוקרטיה מינימלית מתפקדת, אפשר לקוות לחזור ולטפס לעבר הדמוקרטיה הליברלית. אך אם נדרוש דמוקרטיה ליברלית מלאה או לא כלום, חוששני כי נשאר עם לא כלום, ומכך אני חושש.

–

מכיוון שנמרוד עשה עבודה כל-כך גרועה בלסתור את הטיעונים שלי, אני אאלץ לעשות זאת בעצמי.

להזכירכם, אחת הטענות המקוריות שלי הייתה שאם בית המשפט יפסוק פסיקה ליברלית בניגוד לרצון המחוקק, התוצאה תהיה דווקא תגובת נגד ציבורית שתביא לפגיעה במשטר, וצמצום החירות הנתונה לנו. החברים בכלוב הקופים נתנו קישור למחקר חדש שבוחן את תגובת הציבור בארה"ב בעקבות פסיקות של ביהמ"ש העליון בנושאי זוגות הומוסקסואלים. השורה התחתונה היא שאין תגובת נגד ארוכת טווח לפסיקות כאלו (אם כי, ברמה הפדרלית, לפסיקה שמחקה מספר החוקים של טקסס איסור על יחסי מין הומוסקסואלים, הייתה השפעה די משמעותית לטווח הקצר – היא מחקה באחת כ-5-6 שנים של שיפור זוחל בתמיכת הציבור בזכויות הומוסקסואלים, אך השיפור הזוחל עצמו המשיך באותו הקצב, ומאז כבר גדל אחוז התומכים מעבר לאחוז שלפני הפסיקה). כלומר, כל עוד בית המשפט ידאג לרווח את הפסיקות הליברליות שלו מספיק, לא צפויה סכנה ליציבות המשטר בישראל.

ומכאן מתחדדת הבקשה מבית המשפט לברור את הקרבות שלו בזהירות, למען הדמוקרטיה הישראלית.

1. לפורמולציה מודרנית יותר של הטיעון הזה, ראו את ספרו של סמואל הנטינגטון, סדר פוליטי בחברות משתנות. [↩]

ההפרדה שלומדים בשיעורי האזרחות בבית הספר (לפחות, אני למדתי אותה. לא יודע מה מלמדים היום) בין "דמוקרטיה פרוצדורלית" ל"דמוקרטיה מהותית" נושאת בחובה סכנה אמיתית לדמוקרטיה. למעשה, אין דבר כזה "דמוקרטיה מהותית". המהות אינה חלק מהדמוקרטיה, אלא חלק מסט עקרונות מוסריים שבדרך כלל, אבל לא בהכרח, מתלווה לדמוקרטיה, היינו הליברליזם. אבל הקביעה שהדמוקרטיה הליברלית היא הדמוקרטיה ואין בילתה משמעותו דחיקה של כל מי שאינו ליברלי אל מחוץ לשיח הדמוקרטי. שזה אחלה, אני בעד – מי שאינו מוכן להכפיף את עצמו לדרישות המינימליות של הליברליזם^[1], אינו יכול לדרוש לעצמו את הגנת הזכויות הליברליות, בדיוק כשם שאתאיסט אינו יכול באמת לצפות שאלוהים יבוא לעזרו בעת צרה (זאת בהנחה, כמובן, שהאתאיסט טועה). הבעיה היא שכאשר רוב הציבור אינו מקבל את הלגיטימיות של העקרונות הליברליים, וכתוצאה מכך מוצא עצמו מודר מן השיח הדמוקרטי, לא יעבור זמן רב עד שאותו רוב יפנה כנגד הדמוקרטיה הליברלית עצמה ויפיל אותה. הדמוקרטיה שונה מכל צורת משטר אחרת בכך שאין שום אפשרות, אפילו תאורטית, לשמר אותה באמצעות כוח. אם רוב הציבור מתנגד לה, אחת דינה ליפול. לכן לא יתכן לדרוש את קיומה של דמוקרטיה ליברלית ולצפות מבית המשפט לעמוד לבדו כמגן בפני האנטי-ליברלים. זהו מתכון זריז לנפילת המשטר.

דמוקרטיה ליברלית חייבת להנחיל עצמה בליבותיהם של אזרחיה באמצעות מערכת חינוך המכוונת להנחלת ערכים ליברליים. אם להשתמש במינוח שהשתמשתי בו בעבר באייל (אם כי שם טעיתי במושגים), כדי לקיים דמוקרטיה ליברלית, הליברליזם חייב להיות מעין "דת מדינה". דת פתוחה, פלורליסטית ואגנוסטית, אבל דת. לחלופין, יכולה המדינה להיות דמוקרטיה א-ליברלית, כזו שאינה מחוייבת לזכויות האדם באשר הן. גם כאן תתקיים דרישה לאכיפתן של זכויות מסוימות, אבל אלו תהיינה מוגבלות, ספציפיות מאוד, ואינסטרומנטליות לחלוטין: אותן זכויות שהכרחיות כדי לקיים את ההליך הדמוקרטי (זה הפרוצדורלי) באופן בעל משמעות – הזכות לבחור ולהבחר, חופש הדיבור והעיתונות, חופש ההתארגנות, וחופש הדת והדעה. זהו, פחות או יותר. הזכויות הללו, יש לשים לב, אינן עומדות מעל להחלטת הרוב – הן באות כדי לאפשר החלטת רוב בעלת משמעות. הדמוקרטיה הא-ליברלית אינה מגנה על חופש הדיבור משום שהיא רואה בחופש הדיבור זכות יסוד של האדם העולה בחשיבותה על עקרון הכרעת הרוב. היא מגנה על חופש הדיבור משום שהיא יודעת שבלי הבעת דעות חופשית לחלוטין לא תתכן הכרעת רוב אמיתית, והמיעוט יוכל להשליט את דעותיו באמצעות כוח.

–

נמרוד פרסם לאחרונה פוסט מעניין במיוחד, ביקורת על רעיון מסויים מתוך ספרו של יואש מייזלר, ויהי בימי שלוט השופטים. לא קראתי את הספר, ולכן אינני יכול להגן עליו מפני ביקורתו של נמרוד – לפחות על בסיס הביקורת שלו, גם אינני מעוניין להגן עליו – אבל אני כן רוצה לבקר את הטענות שנמרוד הציג. לא יהיה זה מדוייק לומר שאני חושב שנמרוד טועה, שכן יש פה מידה לא קטנה של סובייקטיביות של ערכים, ואינני מתיימר להבין עד תום את מערכת הערכים של נמרוד. אבל אני חושב שיש מספר הנחות יסוד שמשתמעות מהניתוח שלו, ושכאשר אלו מונחות על השולחן, הטיעון שלו משכנע פחות.

נמרוד טוען שעקרון היסוד של הדמוקרטיה הוא ריבונות העם, ושעקרון זה עליון על עקרון הכרעת הרוב. הכרעת הרוב, לדידו, אינה אלא אמצעי טכני אחד מני רבים להשגת ריבונות העם.^[2] הבעיה היא שהוא לא ממש מגדיר את מהותו של עקרון ריבונות העם:

ריבונות העם, הרי שפירושה היא שכל אזרח הוא ריבון בדיוק כמו כל אזרח אחר.

כפי שנמרוד עצמו מעיד, ניתן להשתמש בהגדרה הזו "כדי לטעון שהמכאניזם צריך להיות החלטה פה-אחד: כך, לכל אזרח נשמרת זכות הווטו בדיוק כמו לכל אזרח אחר." מה שלא ברור זה איך מכאניזם אחר, שאינו וטו לכל, כן עומד בתנאי שמציב נמרוד. ריבונות העם של נמרוד היא ריבונות ליברלית במובן הקיצוני ביותר, מכיוון שאצל נמרוד אין עם כלל. יש רק פרטים, והם ריבונים בעצמם ועל עצמם. ריבונות העם בפיו של נמרוד אינה ריבונותו של עם כלל, לא עם כקולקטיב. מדובר בריבונות של ציבור אטומיסטי, שאין בה שום משמעות לאגרגציה של הציבור כציבור. לכן, דבר פרט לזכות וטו מוחלטת לכל אדם לא יספיק כדי לעמוד בתנאי שלו. ואכן, בחברה הליברלית האידאלית, אף חוק לא יחקק אם מי מהציבור מתנגד לו. כך תשמרנה חירויותיו של כל פרט ופרט מפני כפייה על ידי המדינה.

הנחת היסוד הסמויה באוטופיה הזו, כמובן, היא שהמצב ההתחלתי הוא של אפס הגבלות – ומכאן מוסיפים הגבלות רק בהסכמת כלל האזרחים. עקרון הכרעת הרוב, כאמור, נותן עדיפות למצב הקיים. עקרון הוטו של נמרוד, על אחת כמה וכמה. אבל כאן לא מסתיימות הנחות היסוד של האידיאל הליברלי. הנחת יסוד נוספת היא שגוף האזרחים הוא אוניברסלי ובלתי משתנה. אין ריבוי טבעי במדינה הליברלית האידאלית, משום שכאשר נולד אזרח לתוך המדינה, הוא נאלץ לקבל על עצמו את הכרעות האזרחים שקדמו להיוולדו, גם אם הוא עצמו מתנגד להן. מכיוון שדרוש קונצנזוס מוחלט כדי לבטל הגבלה שכבר הוטלה, אבל מספיק קול אחד כדי למנוע הטלת הגבלה חדשה, ברור שהולד הצעיר שלנו נמצע בעמדת נחיתות באשר להגנה על חירותו לעומת כל האזרחים שנולדו לפניו.

הגדרתו של נמרוד, לפיכך, אינה יכולה להתקיים במציאות. לעולם לא יתאפשר שכל אזרח יהיה ריבון באותה מידה שכל אזרח אחר הינו ריבון, משום שלעד יעדיף עקרון הכרעת הרוב (איך שלא ניישם אותו) את המצב הקיים על פני הצעה לשינוי, ולכן אזרחים ותיקים יותר "ריבונים יותר" מאשר אזרחים חדשים. אך יש פתרון פשוט לבעיה, שמונח מול אפו של נמרוד:

ריבונות העם, הניצבת מעל הכרעת הרוב, ניצבת מעליה לא רק מפני שהכרעת הרוב היא מכאניזם המשרת את ריבונות העם. היא ניצבת מעליה גם כיוון שהיא נצחית יותר – וזו אולי הטענה המהותית כאן. הכרעת רוב כזו או אחרת היא מקרית, הצטרפות נסיבות, היא איננה מהותית, היא רגעית ונזילה. העם שהחליט אתמול על הורדת מיסים יכול – עם השתנות הנסיבות, הדעות או אפילו העם עצמו – להכריע על העלאתם. הרוב שהיה אתמול לחוק כזה או אחר יכול להיעלם עד מחר. מה שהיה קונסנזוס הופך מיעוט, מה שהיה מיעוט הופך קונסנזוס.

העם, או ציבור האזרחים כגוף אחד, הוא הוא הריבון. העם אינו משתנה, אינו נולד ואינו מת. העם גם אינו מתחלף, כשם שאני איני מתחלף רק משום שתאי גופי מתים בהמוניהם מדי יום ומוחלפים באחרים. העם (במשמעותו האזרחית, לא במשמעותו האתנית) יכול לשנות את דעתו, אבל הוא אינו יכול להשתנות בעצמו. העם הוא העם. קל לראות, לפיכך, שהשאלה הקריטית שחייבת לקבל תשובה אינה מהי ריבונות העם, אלא "מהו העם".

אין זה מקרה שמכל הדוגמאות האפשריות של פגיעה בזכויות אדם, פונה נמרוד דווקא לדוגמא של שינוי הגדרת ציבור האזרחים במדינה ההיפותטית שלו:

בואו נחזור לקהילה הפוליטית שלנו, שבה מאה חברים. נניח שארבעים חברים בקהילה הם בלונדינים, וכל השאר כהי שיער. נניח עוד שהבלונדינים חוברים לבעלי העיניים הבהירות, וביחד הם חמישים ושניים. הם מצביעים בעד חוק הקובע שרק בלונדיני או בעל עיניים בהירות יוכל להצביע על חוקים. היות והם רוב, הצעת החוק עוברת. כעת, הקורפוס המחוקק מורכב מחמישים ושניים אנשים, שרובם המכריע בלונדינים. האם הדמוקרטיה שם נותרה על כנה?

וודאי שלא. הכרעת רוב רגעית נטלה מהעם את ריבונותו.

מייקל סנדל, בביקורתו על הליברליזם הרולסיאני בספר Democracy's Discontent נותן גם הוא מספר דוגמאות לפגיעה בזכויות שלטעמו הופכות את הדמוקרטיה הנוקטת בגישה של "ליברליזם מינימליסטי" (להבדיל מהליברליזם המהותי שהצגתי בתחילת דברי). שתי הבולטות שבדוגמאות מעניינות בהקשר שלו בעיקר משום שהן מציגות את הצד השני של הדוגמא של נמרוד: סנדל עוסק באופן נרחב בשאלת החוקיות של הפלות, ובשאלת העבדות. בשני המקרים השאלה הנידונה כלל אינה איזה זכויות לתת, אלא למי יש לתת אותן. בעוד שנמרוד מודאג מהאפשרות שאנשים ינושלו מזכויותיהם, סנדל מציג שני ויכוחים חשובים בהם מבקש צד אחד (בכל פעם צד אחד!) להקנות זכויות לציבור חדש של אנשים (עבדים, בדיון העבדות, ועוברים בדיון ההפלות), בעוד השני מבקש להשאיר את הסוגיה בספירה הפרטית, כלומר, לא להגביל את חירותו של האזרח הקיים על חשבון האזרח הפוטנציאלי.

מדובר בשתי דוגמאות מרתקות ולו משום שבכל דוגמא עומד הליברל מצד אחר של המתרס. יש כאן כדי להבהיר שהדיון כלל אינו ליברליזם לעומת פרטיקולריזם או רפובליקניות – לפני שניתן יהיה להגדיר את ריבונות העם בצורה כלשהי, חייבים להגדיר מיהו העם. שינוי בהגדרת העם הוא לא סתם שינוי של חוקי המשחק, אלא שינוי של המשחק עצמו. המשכיותו של הגוף הנקרא "עם" על אף התחלפות הפרטים שבו היא הכרחית כדי לתת לגיטימציה לכללי המשחק עצמם. את החוקה, יש לזכור, כתב דור אחד. אם העם אינו גוף בעל משמעות בנפרד מהפרטים שבו, מי נתן לאותו דור את הזכות לקבוע לא רק את כללי המשחק לדורות הבאים, אלא גם מי זכאי לשחק?

גם אם נקבל, כפי שהכרחי לקבל, את טענתו של נמרוד שהחלטת הרוב בקהילה ההיפותטית שלו היא לא דמוקרטית, אין בכך כדי לומר דבר וחצי דבר על זכויות האדם שמקנה המדינה לתושביה, משום שהיא אינה נוגעת לזכויות, אלא לעצם הגדרת האזרחות עצמה.

–

אבל מדוגמא של שינוי הגדרת העם נמרוד קופץ הישר לזכויות, בניסיון להגן על התפיסה החוקתית של ברק מפני הטענה שאין לישראל חוקה, ולכן, לכאורה, אין כללי משחק שאפשר לעבור עליהם:

חירות וחופשיות ההצבעה והזכות לבחור ולהיבחר, חירות הביטוי – השקולה לחירות לשכנע אחרים בעמדתך מתוך תקווה שיום אחד תזכה לרוב, חירות העיתונות, לצורך קבלת החלטה המבוססת על עובדות לצורך הבחירה, חופש מאפליה ועוד ועוד.אף אחת מהזכויות הללו איננה מוחלטת, וכולן באות לשרת מהות מסוימת. בלעדיהן, במידה, אף דמוקרטיה איננה דמוקרטיה.

אני מסכים עם כל מה שנאמר בפסקה הזו, פרט לארבע מילים: "חופש מאפליה ועוד ועוד". כפי שנמרוד מציין בעצמו כאן, הזכויות ה"מהותיות" לדמוקרטיה הן אינסטרומנטליות, הן באות לשרת מהות מסוימת (המהות שנמרוד הגדיר כ"ריבונות העם", וזו שאני, יחד עם רוברט דאהל, קורא לה דמוקרטיה פרוצדורלית). אך החופש מאפליה אינו מתבקש מהצורך לאפשר לדמוקרטיה להתקיים (אם כי, ללא ספק, הוא תורם ליציבותה – אך הוא אינו הכרחי). יכול אדם להתקל באפליה בכל אשר יפנה, להזרק ממקומות עבודה ולהיות זכאי לזכויות סוציאליות מצומצמות, ועדיין הדבר לא יפגע כהוא זה בתפקודה התקין של הדמוקרטיה.

וגרוע מהחופש לאפליה, נמרוד זורק פנימה את ה"ועוד ועוד" הזה, וזה כבר מסוכן. שיח הזכויות מזמן חרג מגבולות ברורים, וכל דבר ועניין מוצג כיום כזכות אנוש בסיסית, או כתנאי יסודי לקיום כבוד האדם. נמרוד רומז כאן בפירוש לקיומן של זכויות רבות שלכאורה הן בסיסיות לקיום הדמוקרטיה. למעשה, כבר ברשימה הקצרה שהוא סיפק הוא חרג מאותן זכויות מינימליות, ועבר לזכויות שהן עניין לשיטת המוסר הפרטית של האדם. אין בכך כדי לומר שהדיון הפוליטי לא צריך לכלול גם את הזכויות הללו, אלא שהדרישות של הליברליזם המינימלי אינן כוללות אותן.

וכאמור, אם אנחנו רוצים לחרוג מהליברליזם המינימלי, ולהפוך לדמוקרטיה ליברלית מלאה, הליברליזם חייב להפוך לחלק מהותי מהתנהלות המדינה כולה. אי אפשר לדחוף אותו לידיו של בית המשפט ולצפות ממנו שיצליח להגן על עקרונות החירות הללו לגמרי לבדו. אך למעשה, מבחינה פרקטית, הליברליזם המינימליסטי יכול לחיות רק בתנאי מחיה אופטימליים. במרבית הסיטואציות הסבירות, גם הליברליזם המינימליסטי ביותר יצטרך לתמיכה מבחוץ, משום שהדמוקרטיה עצמה זקוקה לתמיכה מבחוץ, ואינה יכולה להשתמר רק מכוח קיומה.

–

כי זאת יש לזכור: הדיון הפילוסופי הוא כולו טוב ויפה, אבל מרגע שבית המשפט עוסק בנושאים פוליטיים – וזכויות אדם זה נושא פוליטי – ההחלטות שלו צריכות להתחשב בשיקולים פוליטיים. שיקול פוליטי ראשון במעלה צריך להיות יציבות המשטר לאור התערבות בית המשפט. כבר ציינתי שבית המשפט אינו יכול להגן על זכויות האדם כאשר רוב בציבור מתנגד להם. אך יש השלכות נוספות לאקטיביזם השיפוטי. בסרטו של רם לנדס, "השופט", נטען כי בעקבות האקטיביזם השיפוטי של אהרון ברק, הכנסת נעשתה לוחמנית וניסתה להגביל את כוחו של בג"ץ. אני חושב שתגובה הרבה יותר מעניינת הייתה דווקא ההחלשה מרצון של הכנסת: מכיוון שהיה ברור לכולם שכל דבר יכול להגיע לבג"ץ ולהפסל שם, או אפילו להעצר עוד לפני כן על ידי היועמ"ש הרלוונטי, אין שום סיבה להפגין אחריות כלשהי בהצעת חוקים ובהצבעה עליהם. מוטב לצאת טוב בעיני המצביעים שרוצים דמות לוחמנית בכנסת – שהרי אין לדברים השפעה אמיתית, ואת השחיקה באמון הציבור יספוג בג"ץ, לא הח"כ. הביטוי הבולט ביותר של זה היה בועדת הבחירות, שפסלה מועמדים ורשימות על בסיס פוליטי מובהק: ניתן היה לדעת מה יצביע כל חבר ועדה על בסיס השתייכותו הגושית בלבד. כולם ידעו שכל החלטה, לכאן או לכאן, תגיע לבג"ץ, ובג"ץ יפסוק מה שיפסוק. אז בשביל מה להפגין אחריות? נעשה מה שטוב לנו, ושבג"ץ יספוג את הביצים. משפוט החברה הישראלית, נהג לקרוא לזה אחד המרצים שלי, פרופ' יצחק גל-נור.

איזו דרך יש לנו להבטיח את הזכויות הללו, להבטיח שהכרעת רוב רגעית לא תשלול אותן, ולוודא שהגבלתן נעשית רק במקומות שבהן עליה להיעשות? כמובן – מערכת המשפט, הביקורת השיפוטית על החקיקה והפעולות של הממשל.

זהו פתרון לטווח קצר שבקצרים. זכויות יסוד יש לעגן בחקיקה ברורה ומפורשת, בחוקה. אסור להשאיר אותן לפרשנות יצירתית של בית המשפט שנתלה בקצה החוט של "כבוד האדם וחרותו". המדינה כולה צריכה לפעול כדי שזכויות היסוד יהפכו לבשר מבשרו של "העם". מערכת החינוך חייבת להיות חלק מהמהלך הזה, וכך גם כלים אחרים שיש בידי המדינה כדי להנחיל עקרונות מסויימים לציבור. זכויות יסוד שנמצאות רק באולם בית המשפט לא תשארנה מוגנות לאורך זמן. הדמוקרטיה לא תוכל לכפות עצמה על ציבור שאינו מעוניין בה, שמעוניין להגדיר את "העם" באופן חדש. הנחלת הלגיטימציה של זכויות האדם ושל שיוויון האזרחים היא כלי בסיסי שהמדינה צריכה לתת לבית המשפט, לא בסיסי פחות מאף כלי אחר שנתון בידי הרשות השופטת.

–

רבים המבקשים להגן על האקטיביזם השיפוטי מציינים כי מספר החוקים שביטל בית המשפט הוא מזערי, ואכן כך הוא. אך דווקא בשל כך עולה השאלה האם המעט הזה היה שווה את כל הנזק שנגרם. בית המשפט העליון תחת ברק גרם להחלשת כל הרשויות השלטוניות, ובכך להחלשת המדינה עצמה, וכל זאת מבלי להועיל כמעט לאיש. אני מסכים עם כל עקרונות המוסר שהנחו את פסיקותיו של ברק, אבל אינני יכול להסכין עם הפוליטיקה שהוא התווה, מכיוון שכתפיו אינן רחבות מספיק לשאת עליהן את כל החברה הישראלית. וכן, כתפי מחליפתו בתפקיד צרות עוד יותר.

1. היינו, לא להתערב בענייניהם של אחרים. [↩]
2. בהערת שוליים אציין שהדוגמא ההיפותטית של נמרוד חלשה במיוחד: הוא מתאר קהילה פוליטית קטנה שמבקשת להכריע בין העלאת המס, להורדתו, להשארתו כפי שהוא. בהצבעה בוחרים 30% בהעלאת המס, 30% אחרים בהשארתו על כנו, עוד 31% תומכים בהורדת המס והיתר לא הצביעו. לטענתו, על פי עקרון הכרעת הרוב הוחלט כאן להוריד את המס. למעשה, על פי כל שיטת הכרעה שאני מכיר, הוכרע כאן בבירור להשאיר את המצב על כנו. לעולם אין מצביעים על ברירה בין שתיים או שלוש הצעות חוק, אלא על כל הצעת חוק בנפרד: הן אם לאו. במקרה זה, 60% יצביעו נגד הורדת המס, ו-61% נגד העלאתו. עקרון הכרעת הרוב נותן תמיד עדיפות למצב הקיים – זוהי הנחת האפס שלו, ורק רוב בעד שינוי מסויים יוביל לשינוי ממין זה. [↩]

נענע(10) אוהבים להשתמש לפרקים בכל מיני תמונות אילוסטרציה שהם מצאו בפליקר תחת רשיון שיתופי. למשל בכתבה הזו. העניין הוא שהרשיון על התמונה שהם השתמשו בה פה הוא רשיון ייחוס-שיתוף זהה. למיטב הבנתי, רשיון שיתוף זהה קובע שמי שעושה שימוש בפריט המוגן ברשיון זה לצרכי יצירה נגזרת, צריך להפיץ את היצירה הנגזרת תחת אותו רשיון ממש. כתבה שכוללת את התמונה כאילוסטרציה נראה לי כמו יצירה נגזרת. אבל התכנים בנענע10 אינם מופצים תחת רשיון שיתופי, אלא, כצפוי, תחת הגנת זכויות יוצרים סטנדרטית. האם נענע10 לא עוברים על תנאי הרשיון כאן?

בעקבות שיחות עם מספר מרצים רלוונטיים לתחום המחקר שלי, ואחרי התייעצות היום עם יועצת הדוקטורנטים, הוסכם שאני אעבור לתוכנית לדוקטורט במשפטים. אין זה סוד שאני לא חובב גדול של משפטנים, וכמובן שהחוסר ברקע אקדמי בתחום יצריך תוכנית "השלמות", מה שיאריך את הדוקטורט שלי בלפחות שנה אחת נוספת, אבל הובהר לי שאם אני רוצה להמשיך לחקור את הנושאים שמעניינים אותי, מקומי לא ימצא במחלקה למדע המדינה, לפחות לא פה בטורונטו.

מאידך, לפחות אני יודע שבמשפטים אני אוכל לעבוד עם שניים מהמומחים החשובים בעולם בתחום שאני רוצה לעסוק בו. עכשיו אני צריך לעבור על כל דפי הפרופיל שלי ברשת ולשנות את העיסוק שלי מסטודנט למדע המדינה לסטודנט למשפטים.

נקווה שזה יהיה לטובה.

הוף.