דמוס

ההפרדה שלומדים בשיעורי האזרחות בבית הספר (לפחות, אני למדתי אותה. לא יודע מה מלמדים היום) בין "דמוקרטיה פרוצדורלית" ל"דמוקרטיה מהותית" נושאת בחובה סכנה אמיתית לדמוקרטיה. למעשה, אין דבר כזה "דמוקרטיה מהותית". המהות אינה חלק מהדמוקרטיה, אלא חלק מסט עקרונות מוסריים שבדרך כלל, אבל לא בהכרח, מתלווה לדמוקרטיה, היינו הליברליזם. אבל הקביעה שהדמוקרטיה הליברלית היא הדמוקרטיה ואין בילתה משמעותו דחיקה של כל מי שאינו ליברלי אל מחוץ לשיח הדמוקרטי. שזה אחלה, אני בעד – מי שאינו מוכן להכפיף את עצמו לדרישות המינימליות של הליברליזם1, אינו יכול לדרוש לעצמו את הגנת הזכויות הליברליות, בדיוק כשם שאתאיסט אינו יכול באמת לצפות שאלוהים יבוא לעזרו בעת צרה (זאת בהנחה, כמובן, שהאתאיסט טועה). הבעיה היא שכאשר רוב הציבור אינו מקבל את הלגיטימיות של העקרונות הליברליים, וכתוצאה מכך מוצא עצמו מודר מן השיח הדמוקרטי, לא יעבור זמן רב עד שאותו רוב יפנה כנגד הדמוקרטיה הליברלית עצמה ויפיל אותה. הדמוקרטיה שונה מכל צורת משטר אחרת בכך שאין שום אפשרות, אפילו תאורטית, לשמר אותה באמצעות כוח. אם רוב הציבור מתנגד לה, אחת דינה ליפול. לכן לא יתכן לדרוש את קיומה של דמוקרטיה ליברלית ולצפות מבית המשפט לעמוד לבדו כמגן בפני האנטי-ליברלים. זהו מתכון זריז לנפילת המשטר.

דמוקרטיה ליברלית חייבת להנחיל עצמה בליבותיהם של אזרחיה באמצעות מערכת חינוך המכוונת להנחלת ערכים ליברליים. אם להשתמש במינוח שהשתמשתי בו בעבר באייל (אם כי שם טעיתי במושגים), כדי לקיים דמוקרטיה ליברלית, הליברליזם חייב להיות מעין "דת מדינה". דת פתוחה, פלורליסטית ואגנוסטית, אבל דת. לחלופין, יכולה המדינה להיות דמוקרטיה א-ליברלית, כזו שאינה מחוייבת לזכויות האדם באשר הן. גם כאן תתקיים דרישה לאכיפתן של זכויות מסוימות, אבל אלו תהיינה מוגבלות, ספציפיות מאוד, ואינסטרומנטליות לחלוטין: אותן זכויות שהכרחיות כדי לקיים את ההליך הדמוקרטי (זה הפרוצדורלי) באופן בעל משמעות – הזכות לבחור ולהבחר, חופש הדיבור והעיתונות, חופש ההתארגנות, וחופש הדת והדעה. זהו, פחות או יותר. הזכויות הללו, יש לשים לב, אינן עומדות מעל להחלטת הרוב – הן באות כדי לאפשר החלטת רוב בעלת משמעות. הדמוקרטיה הא-ליברלית אינה מגנה על חופש הדיבור משום שהיא רואה בחופש הדיבור זכות יסוד של האדם העולה בחשיבותה על עקרון הכרעת הרוב. היא מגנה על חופש הדיבור משום שהיא יודעת שבלי הבעת דעות חופשית לחלוטין לא תתכן הכרעת רוב אמיתית, והמיעוט יוכל להשליט את דעותיו באמצעות כוח.

נמרוד פרסם לאחרונה פוסט מעניין במיוחד, ביקורת על רעיון מסויים מתוך ספרו של יואש מייזלר, ויהי בימי שלוט השופטים. לא קראתי את הספר, ולכן אינני יכול להגן עליו מפני ביקורתו של נמרוד – לפחות על בסיס הביקורת שלו, גם אינני מעוניין להגן עליו – אבל אני כן רוצה לבקר את הטענות שנמרוד הציג. לא יהיה זה מדוייק לומר שאני חושב שנמרוד טועה, שכן יש פה מידה לא קטנה של סובייקטיביות של ערכים, ואינני מתיימר להבין עד תום את מערכת הערכים של נמרוד. אבל אני חושב שיש מספר הנחות יסוד שמשתמעות מהניתוח שלו, ושכאשר אלו מונחות על השולחן, הטיעון שלו משכנע פחות.

נמרוד טוען שעקרון היסוד של הדמוקרטיה הוא ריבונות העם, ושעקרון זה עליון על עקרון הכרעת הרוב. הכרעת הרוב, לדידו, אינה אלא אמצעי טכני אחד מני רבים להשגת ריבונות העם.2 הבעיה היא שהוא לא ממש מגדיר את מהותו של עקרון ריבונות העם:

ריבונות העם, הרי שפירושה היא שכל אזרח הוא ריבון בדיוק כמו כל אזרח אחר.

כפי שנמרוד עצמו מעיד, ניתן להשתמש בהגדרה הזו "כדי לטעון שהמכאניזם צריך להיות החלטה פה-אחד: כך, לכל אזרח נשמרת זכות הווטו בדיוק כמו לכל אזרח אחר." מה שלא ברור זה איך מכאניזם אחר, שאינו וטו לכל, כן עומד בתנאי שמציב נמרוד. ריבונות העם של נמרוד היא ריבונות ליברלית במובן הקיצוני ביותר, מכיוון שאצל נמרוד אין עם כלל. יש רק פרטים, והם ריבונים בעצמם ועל עצמם. ריבונות העם בפיו של נמרוד אינה ריבונותו של עם כלל, לא עם כקולקטיב. מדובר בריבונות של ציבור אטומיסטי, שאין בה שום משמעות לאגרגציה של הציבור כציבור. לכן, דבר פרט לזכות וטו מוחלטת לכל אדם לא יספיק כדי לעמוד בתנאי שלו. ואכן, בחברה הליברלית האידאלית, אף חוק לא יחקק אם מי מהציבור מתנגד לו. כך תשמרנה חירויותיו של כל פרט ופרט מפני כפייה על ידי המדינה.

הנחת היסוד הסמויה באוטופיה הזו, כמובן, היא שהמצב ההתחלתי הוא של אפס הגבלות – ומכאן מוסיפים הגבלות רק בהסכמת כלל האזרחים. עקרון הכרעת הרוב, כאמור, נותן עדיפות למצב הקיים. עקרון הוטו של נמרוד, על אחת כמה וכמה. אבל כאן לא מסתיימות הנחות היסוד של האידיאל הליברלי. הנחת יסוד נוספת היא שגוף האזרחים הוא אוניברסלי ובלתי משתנה. אין ריבוי טבעי במדינה הליברלית האידאלית, משום שכאשר נולד אזרח לתוך המדינה, הוא נאלץ לקבל על עצמו את הכרעות האזרחים שקדמו להיוולדו, גם אם הוא עצמו מתנגד להן. מכיוון שדרוש קונצנזוס מוחלט כדי לבטל הגבלה שכבר הוטלה, אבל מספיק קול אחד כדי למנוע הטלת הגבלה חדשה, ברור שהולד הצעיר שלנו נמצע בעמדת נחיתות באשר להגנה על חירותו לעומת כל האזרחים שנולדו לפניו.

הגדרתו של נמרוד, לפיכך, אינה יכולה להתקיים במציאות. לעולם לא יתאפשר שכל אזרח יהיה ריבון באותה מידה שכל אזרח אחר הינו ריבון, משום שלעד יעדיף עקרון הכרעת הרוב (איך שלא ניישם אותו) את המצב הקיים על פני הצעה לשינוי, ולכן אזרחים ותיקים יותר "ריבונים יותר" מאשר אזרחים חדשים. אך יש פתרון פשוט לבעיה, שמונח מול אפו של נמרוד:

ריבונות העם, הניצבת מעל הכרעת הרוב, ניצבת מעליה לא רק מפני שהכרעת הרוב היא מכאניזם המשרת את ריבונות העם. היא ניצבת מעליה גם כיוון שהיא נצחית יותר – וזו אולי הטענה המהותית כאן. הכרעת רוב כזו או אחרת היא מקרית, הצטרפות נסיבות, היא איננה מהותית, היא רגעית ונזילה. העם שהחליט אתמול על הורדת מיסים יכול – עם השתנות הנסיבות, הדעות או אפילו העם עצמו – להכריע על העלאתם. הרוב שהיה אתמול לחוק כזה או אחר יכול להיעלם עד מחר. מה שהיה קונסנזוס הופך מיעוט, מה שהיה מיעוט הופך קונסנזוס.

העם, או ציבור האזרחים כגוף אחד, הוא הוא הריבון. העם אינו משתנה, אינו נולד ואינו מת. העם גם אינו מתחלף, כשם שאני איני מתחלף רק משום שתאי גופי מתים בהמוניהם מדי יום ומוחלפים באחרים. העם (במשמעותו האזרחית, לא במשמעותו האתנית) יכול לשנות את דעתו, אבל הוא אינו יכול להשתנות בעצמו. העם הוא העם. קל לראות, לפיכך, שהשאלה הקריטית שחייבת לקבל תשובה אינה מהי ריבונות העם, אלא "מהו העם".

אין זה מקרה שמכל הדוגמאות האפשריות של פגיעה בזכויות אדם, פונה נמרוד דווקא לדוגמא של שינוי הגדרת ציבור האזרחים במדינה ההיפותטית שלו:

בואו נחזור לקהילה הפוליטית שלנו, שבה מאה חברים. נניח שארבעים חברים בקהילה הם בלונדינים, וכל השאר כהי שיער. נניח עוד שהבלונדינים חוברים לבעלי העיניים הבהירות, וביחד הם חמישים ושניים. הם מצביעים בעד חוק הקובע שרק בלונדיני או בעל עיניים בהירות יוכל להצביע על חוקים. היות והם רוב, הצעת החוק עוברת. כעת, הקורפוס המחוקק מורכב מחמישים ושניים אנשים, שרובם המכריע בלונדינים. האם הדמוקרטיה שם נותרה על כנה?

וודאי שלא. הכרעת רוב רגעית נטלה מהעם את ריבונותו.

מייקל סנדל, בביקורתו על הליברליזם הרולסיאני בספר Democracy's Discontent נותן גם הוא מספר דוגמאות לפגיעה בזכויות שלטעמו הופכות את הדמוקרטיה הנוקטת בגישה של "ליברליזם מינימליסטי" (להבדיל מהליברליזם המהותי שהצגתי בתחילת דברי). שתי הבולטות שבדוגמאות מעניינות בהקשר שלו בעיקר משום שהן מציגות את הצד השני של הדוגמא של נמרוד: סנדל עוסק באופן נרחב בשאלת החוקיות של הפלות, ובשאלת העבדות. בשני המקרים השאלה הנידונה כלל אינה איזה זכויות לתת, אלא למי יש לתת אותן. בעוד שנמרוד מודאג מהאפשרות שאנשים ינושלו מזכויותיהם, סנדל מציג שני ויכוחים חשובים בהם מבקש צד אחד (בכל פעם צד אחד!) להקנות זכויות לציבור חדש של אנשים (עבדים, בדיון העבדות, ועוברים בדיון ההפלות), בעוד השני מבקש להשאיר את הסוגיה בספירה הפרטית, כלומר, לא להגביל את חירותו של האזרח הקיים על חשבון האזרח הפוטנציאלי.

מדובר בשתי דוגמאות מרתקות ולו משום שבכל דוגמא עומד הליברל מצד אחר של המתרס. יש כאן כדי להבהיר שהדיון כלל אינו ליברליזם לעומת פרטיקולריזם או רפובליקניות – לפני שניתן יהיה להגדיר את ריבונות העם בצורה כלשהי, חייבים להגדיר מיהו העם. שינוי בהגדרת העם הוא לא סתם שינוי של חוקי המשחק, אלא שינוי של המשחק עצמו. המשכיותו של הגוף הנקרא "עם" על אף התחלפות הפרטים שבו היא הכרחית כדי לתת לגיטימציה לכללי המשחק עצמם. את החוקה, יש לזכור, כתב דור אחד. אם העם אינו גוף בעל משמעות בנפרד מהפרטים שבו, מי נתן לאותו דור את הזכות לקבוע לא רק את כללי המשחק לדורות הבאים, אלא גם מי זכאי לשחק?

גם אם נקבל, כפי שהכרחי לקבל, את טענתו של נמרוד שהחלטת הרוב בקהילה ההיפותטית שלו היא לא דמוקרטית, אין בכך כדי לומר דבר וחצי דבר על זכויות האדם שמקנה המדינה לתושביה, משום שהיא אינה נוגעת לזכויות, אלא לעצם הגדרת האזרחות עצמה.

אבל מדוגמא של שינוי הגדרת העם נמרוד קופץ הישר לזכויות, בניסיון להגן על התפיסה החוקתית של ברק מפני הטענה שאין לישראל חוקה, ולכן, לכאורה, אין כללי משחק שאפשר לעבור עליהם:

חירות וחופשיות ההצבעה והזכות לבחור ולהיבחר, חירות הביטוי – השקולה לחירות לשכנע אחרים בעמדתך מתוך תקווה שיום אחד תזכה לרוב, חירות העיתונות, לצורך קבלת החלטה המבוססת על עובדות לצורך הבחירה, חופש מאפליה ועוד ועוד.אף אחת מהזכויות הללו איננה מוחלטת, וכולן באות לשרת מהות מסוימת. בלעדיהן, במידה, אף דמוקרטיה איננה דמוקרטיה.

אני מסכים עם כל מה שנאמר בפסקה הזו, פרט לארבע מילים: "חופש מאפליה ועוד ועוד". כפי שנמרוד מציין בעצמו כאן, הזכויות ה"מהותיות" לדמוקרטיה הן אינסטרומנטליות, הן באות לשרת מהות מסוימת (המהות שנמרוד הגדיר כ"ריבונות העם", וזו שאני, יחד עם רוברט דאהל, קורא לה דמוקרטיה פרוצדורלית). אך החופש מאפליה אינו מתבקש מהצורך לאפשר לדמוקרטיה להתקיים (אם כי, ללא ספק, הוא תורם ליציבותה – אך הוא אינו הכרחי). יכול אדם להתקל באפליה בכל אשר יפנה, להזרק ממקומות עבודה ולהיות זכאי לזכויות סוציאליות מצומצמות, ועדיין הדבר לא יפגע כהוא זה בתפקודה התקין של הדמוקרטיה.

וגרוע מהחופש לאפליה, נמרוד זורק פנימה את ה"ועוד ועוד" הזה, וזה כבר מסוכן. שיח הזכויות מזמן חרג מגבולות ברורים, וכל דבר ועניין מוצג כיום כזכות אנוש בסיסית, או כתנאי יסודי לקיום כבוד האדם. נמרוד רומז כאן בפירוש לקיומן של זכויות רבות שלכאורה הן בסיסיות לקיום הדמוקרטיה. למעשה, כבר ברשימה הקצרה שהוא סיפק הוא חרג מאותן זכויות מינימליות, ועבר לזכויות שהן עניין לשיטת המוסר הפרטית של האדם. אין בכך כדי לומר שהדיון הפוליטי לא צריך לכלול גם את הזכויות הללו, אלא שהדרישות של הליברליזם המינימלי אינן כוללות אותן.

וכאמור, אם אנחנו רוצים לחרוג מהליברליזם המינימלי, ולהפוך לדמוקרטיה ליברלית מלאה, הליברליזם חייב להפוך לחלק מהותי מהתנהלות המדינה כולה. אי אפשר לדחוף אותו לידיו של בית המשפט ולצפות ממנו שיצליח להגן על עקרונות החירות הללו לגמרי לבדו. אך למעשה, מבחינה פרקטית, הליברליזם המינימליסטי יכול לחיות רק בתנאי מחיה אופטימליים. במרבית הסיטואציות הסבירות, גם הליברליזם המינימליסטי ביותר יצטרך לתמיכה מבחוץ, משום שהדמוקרטיה עצמה זקוקה לתמיכה מבחוץ, ואינה יכולה להשתמר רק מכוח קיומה.

כי זאת יש לזכור: הדיון הפילוסופי הוא כולו טוב ויפה, אבל מרגע שבית המשפט עוסק בנושאים פוליטיים – וזכויות אדם זה נושא פוליטי – ההחלטות שלו צריכות להתחשב בשיקולים פוליטיים. שיקול פוליטי ראשון במעלה צריך להיות יציבות המשטר לאור התערבות בית המשפט. כבר ציינתי שבית המשפט אינו יכול להגן על זכויות האדם כאשר רוב בציבור מתנגד להם. אך יש השלכות נוספות לאקטיביזם השיפוטי. בסרטו של רם לנדס, "השופט", נטען כי בעקבות האקטיביזם השיפוטי של אהרון ברק, הכנסת נעשתה לוחמנית וניסתה להגביל את כוחו של בג"ץ. אני חושב שתגובה הרבה יותר מעניינת הייתה דווקא ההחלשה מרצון של הכנסת: מכיוון שהיה ברור לכולם שכל דבר יכול להגיע לבג"ץ ולהפסל שם, או אפילו להעצר עוד לפני כן על ידי היועמ"ש הרלוונטי, אין שום סיבה להפגין אחריות כלשהי בהצעת חוקים ובהצבעה עליהם. מוטב לצאת טוב בעיני המצביעים שרוצים דמות לוחמנית בכנסת – שהרי אין לדברים השפעה אמיתית, ואת השחיקה באמון הציבור יספוג בג"ץ, לא הח"כ. הביטוי הבולט ביותר של זה היה בועדת הבחירות, שפסלה מועמדים ורשימות על בסיס פוליטי מובהק: ניתן היה לדעת מה יצביע כל חבר ועדה על בסיס השתייכותו הגושית בלבד. כולם ידעו שכל החלטה, לכאן או לכאן, תגיע לבג"ץ, ובג"ץ יפסוק מה שיפסוק. אז בשביל מה להפגין אחריות? נעשה מה שטוב לנו, ושבג"ץ יספוג את הביצים. משפוט החברה הישראלית, נהג לקרוא לזה אחד המרצים שלי, פרופ' יצחק גל-נור.

איזו דרך יש לנו להבטיח את הזכויות הללו, להבטיח שהכרעת רוב רגעית לא תשלול אותן, ולוודא שהגבלתן נעשית רק במקומות שבהן עליה להיעשות? כמובן – מערכת המשפט, הביקורת השיפוטית על החקיקה והפעולות של הממשל.

זהו פתרון לטווח קצר שבקצרים. זכויות יסוד יש לעגן בחקיקה ברורה ומפורשת, בחוקה. אסור להשאיר אותן לפרשנות יצירתית של בית המשפט שנתלה בקצה החוט של "כבוד האדם וחרותו". המדינה כולה צריכה לפעול כדי שזכויות היסוד יהפכו לבשר מבשרו של "העם". מערכת החינוך חייבת להיות חלק מהמהלך הזה, וכך גם כלים אחרים שיש בידי המדינה כדי להנחיל עקרונות מסויימים לציבור. זכויות יסוד שנמצאות רק באולם בית המשפט לא תשארנה מוגנות לאורך זמן. הדמוקרטיה לא תוכל לכפות עצמה על ציבור שאינו מעוניין בה, שמעוניין להגדיר את "העם" באופן חדש. הנחלת הלגיטימציה של זכויות האדם ושל שיוויון האזרחים היא כלי בסיסי שהמדינה צריכה לתת לבית המשפט, לא בסיסי פחות מאף כלי אחר שנתון בידי הרשות השופטת.

רבים המבקשים להגן על האקטיביזם השיפוטי מציינים כי מספר החוקים שביטל בית המשפט הוא מזערי, ואכן כך הוא. אך דווקא בשל כך עולה השאלה האם המעט הזה היה שווה את כל הנזק שנגרם. בית המשפט העליון תחת ברק גרם להחלשת כל הרשויות השלטוניות, ובכך להחלשת המדינה עצמה, וכל זאת מבלי להועיל כמעט לאיש. אני מסכים עם כל עקרונות המוסר שהנחו את פסיקותיו של ברק, אבל אינני יכול להסכין עם הפוליטיקה שהוא התווה, מכיוון שכתפיו אינן רחבות מספיק לשאת עליהן את כל החברה הישראלית. וכן, כתפי מחליפתו בתפקיד צרות עוד יותר.

  1. היינו, לא להתערב בענייניהם של אחרים. []
  2. בהערת שוליים אציין שהדוגמא ההיפותטית של נמרוד חלשה במיוחד: הוא מתאר קהילה פוליטית קטנה שמבקשת להכריע בין העלאת המס, להורדתו, להשארתו כפי שהוא. בהצבעה בוחרים 30% בהעלאת המס, 30% אחרים בהשארתו על כנו, עוד 31% תומכים בהורדת המס והיתר לא הצביעו. לטענתו, על פי עקרון הכרעת הרוב הוחלט כאן להוריד את המס. למעשה, על פי כל שיטת הכרעה שאני מכיר, הוכרע כאן בבירור להשאיר את המצב על כנו. לעולם אין מצביעים על ברירה בין שתיים או שלוש הצעות חוק, אלא על כל הצעת חוק בנפרד: הן אם לאו. במקרה זה, 60% יצביעו נגד הורדת המס, ו-61% נגד העלאתו. עקרון הכרעת הרוב נותן תמיד עדיפות למצב הקיים – זוהי הנחת האפס שלו, ורק רוב בעד שינוי מסויים יוביל לשינוי ממין זה. []

אבניבי אובוהבב אבת גובוגבל?

גוגל שוב עדכנו את הממשק של גוגל רידר. הם הוסיפו כמה פיצ'רים שבאמת חסרו לי (כמו היכולת לעקוב אחרי אנשים גם בלי לעשות את טקס הוודו הדרוש כדי שיהפכו לחברים שלי בג'ימייל), שמקרבים את ג"ר עוד קצת לטוויטר, ואז עשו עוד צעד אחד ושמו קופסת טקסט בראש עמוד הפריטים ששותפו על-ידי חברים, במקום להחביא אותה בעמוד הדברים ששיתפתי בעצמי. אבל אני לא רוצה לסקור את הפיצ'רים החדשים. אני רוצה להעיר הערה לגבי פיצ'ר אחד דבילי במיוחד.

לשורת הפעולות המתארכת בתחתית כל פריט רסס בג"ר התווספה פונקציה חדשה: "like". הרעיון הוא לסמן פוסטים שאני אוהב בלי לשתף אותם עם העוקבים אחרי. אפשר לראות כאן את קו התפר שבו האישיות הסכיזופרנית של ג"ר מחברת בין הרצון להיות כמו טוויטר לרצון להיות כמו פייסבוק. גם בפייסבוק יש פיצ'ר של "אהבתי". בטוויטר, הדבר הכי דומה הוא RT – ריטוויט, כלומר לשלוח מחדש את הטוויט לכל האנשים שקוראים אותי. אבל ה-RT הוא בעצם האפשרות לשתף מחדש דברים שאחרים שיתפו. מה הפונקציה של "אהבתי"?

הסיטואציה, אני מתאר לעצמי, אמורה לעבוד בערך ככה: אני קורא לתומי את הבלוגים שאני אוהב, ורואה שמישהו סימן שהוא אהב פוסט שאני עצמי גם מאוד אהבתי. מיד אני בודק מיהו האדם, ומגלה שם של מישהו שאני בכלל לא מכיר. חיש-קל אקליק על שמו ואגלה את כל שאר השיתופים שלו, ואולי אפילו אחליט לעקוב אחריו באופן קבוע.

יש כמה בעיות בתסריט הזה. הנה אחת מהן:
Photobucket

רשימת האנשים שאהבו את אחד הסטריפים האחרונים של דילברט, דקות ספורות אחרי שפורסם (קליק על התמונה להגדלה).

שימושי, נכון? העניין הוא שהתסריט הזה לא רלוונטי עבור בלוגים פופולריים. או, במילים אחרות, הוא יאפשר לי, במקסימום, למצוא אנשים אחרים שקוראים את בלוגי הנישה שאני קורא, בתנאי שאין הרבה מהם, ובהנחה שאני כבר לא מכיר אותם מהקהילה של הבלוג עצמו. בקיצור, זה עובד רק בסיטואציות שדומות למצב בפייסבוק: כמות מוגבלת של אנשים שקוראים את החומר שמיוצר על ידי כל אדם, כשיש סיכוי לא קטן שיש קרבה או לפחות דמיון מסויים בין כלל החברים של כל אחד.

ואולי אני פשוט אשקיע יותר זמן בלקרוא פוסטים שהרבה אנשים אהבו? זה יכול להיות – אם יש מקור שמשחרר רשומות בקצב גבוה, כך שאני לא מספיק לקרוא את כולן, בהחלט יתכן שאני אעדיף לקרוא רק את אלו שהרבה אנשים אהבו. למעשה, זה אולי היה אפילו יכול להיות שימושי. רק שאת מספר האנשים שאהבו פוסט מסויים מגלים רק כאשר פותחים אותו (בהנחה שכמוני, אתם קוראים את הרידר במצב רשימה ולא במצב פתוח, כי זה הרבה יותר הגיוני), ואז צריך להקליק שוב כדי לקבל את רשימת האנשים שאהבו אותו. אז אפילו את זה אין לנו.

תסריט אפשרי אחר הוא שכבלוגר, אני אוכל לגלות כמה אנשים אהבו את הפוסט האחרון שלי (זה התסריט שהחבר'ה בגוגל עצמם הציעו). בשביל זה, כמובן, אני צריך לחזור ולבדוק את הפוסט ברידר אחת לכמה זמן (אחרי שעשיתי מנוי על הבלוג של עצמי, כמובן), כי הרידר עצמו לא מיידע אותי שאנשים אהבו את הפוסטים שלי. עצה לקוראי בלוגים: אם אתם רוצים לספר לבלוגר שמאוד נהניתם מפוסט שלו, כתבו לו תגובה. ללחוץ על "אהבתי" בגוגל רידר לא עוזר לאף אחד.

וזהו, בעצם. זו הפונקציה שזה מציע. אם היה מדובר בפרוייקט "מעבדות", הייתי מסוגל להבין. אבל בשביל זה להוסיף עוד רעש לשורות הפעולות בתחתית הפוסט? ועוד לתקוע את זה בדיוק במקום שבו פעם היה כפתור השיתוף, כדי שכל הזמן אני אקליק עליו בטעות?

Photobucket

טראקבקים

א. לפני הנסיעה שלי לקנדה פרסמתי פה הודעה שאני מוכר חלק מהספרים שלי. מאז, חיפוש אחר "ספרים למכירה" בגוגל מוביל (בתוצאה השישית) לעמוד הקטגוריה שיצרתי ברוב תחכומי לנושא (לצרכי SEO). הבעיה היא שעכשיו כל מיני אנשים שולחים לי דוא"לים אחת לכמה זמן ומבקשים לרכוש אחד מהספרים. אז הנה אני מודיע לכל המגגלים שאין יותר ספרים למכירה, אלא אם בא לכם לקפוץ לטורונטו לצורך העניין. (וגם אז לא, כי רוב הספרים עדיין ארוזים אצל ההורים שלי).

ב. אחרי כ-120 תגובות אני חושב שאפשר לסכם את הדיון על דמוקרטיה ישירה ככשלון קולוסאלי. טל ירון הוכיח על כל צעד ושעל שאין לו שום כוונה להודות שאולי יש משהו שהוא לא יודע ומישהו אחר כן, מתעקש להמשיך להסתמך על הוגים מלפני מאתיים שנה שהוא לא מבין את דבריהם כראוי, ומבלי להעזר בכל מה שנכתב עליהם מאז (אפילו כדי שיצליח להבין כראוי את הביקורת עליהם), ומזלזל בכל מה שיוצא מהאקדמיה. גם תומכי ד"י אחרים, ברובם, לא הוכיחו יותר מדי פתיחות לביקורת.

תודתי לנדב ולנמרוד שלא רק שעמדו בגבורה אל מול טיעונים מעגליים ועלבונות מתמשכים, אלא גם שהוכיחו בדבריהם בדיוק את מה שאמרתי: לא רק שהם אמרו בדיוק את מה שאני רציתי להגיד, רק שהם עשו זאת טוב יותר, הם גם הוסיפו הרבה דברים שאני מעולם לא הייתי חושב להעלות או שפשוט לא הכרתי. הם יכלו לעשות זאת מפני שהם מכירים את תחומי המחקר שלהם הרבה יותר טוב משאני אוכל אי פעם להכיר, וזווית ההשקפה שלהם על הנושאים מקנה להם תובנות שמי שחסר של הידע שלהם לא יכול להגיע אליהן.

(אגב, ירון פרסם פוסט בבלוג שלו על הדיון, שהדבר המעניין היחיד בו, לטעמי, הוא האיות המאוד יצירתי של שם המשפחה שלי. מר ידון, קוראים לי דובי קננגיסר, ולא הדבר הזה שכתבת שם).

ג. אולי "אחת הדרכים הטובות ביותר ללמוד משהו הוא ללמד אותו", אבל הסטודנטים שלי לא כל כך העריכו את תהליך הלמידה שלי. בישיבת ההערכה שלי היום קיבלתי את הציון המתחת-לממוצע שהם נתנו לי על השנה האחרונה, עם הרבה הערות מוצדקות על חוסר הארגון והמוכנות שלי לשיעורים, הנטייה שלי לגמגם ולשכוח על מה רציתי לדבר (אם בכלל היה לי משהו לדבר עליו) וחוסר היכולת שלי ליצור עניין בנושאים בהם דנו (יש לזה סיבה טובה: אלו לא נושאים מעניינים). נו, שויין. אחד מהם, נשמה טובה, אמר שהיה שיפור משמעותי בין הסמסטר הראשון לשני, שזה בדיוק מה שאני חשבתי. אולי בשנה הבאה אני אהיה עוד יותר טוב. אני מקווה. נראה לי שאני ארשם לסדנאות לעוזרי הוראה שמציעה האוניברסיטה.

ד. חוץ משתיים שהעירו לי שיאדלקה זו אישה ולא גבר, לא ממש קיבלתי תגובות על הרשומה שלי על "קריאה דמומה והולדת המספר", מה שהיה לי קצת חבל. היום, בזכות פלאי הגוגל, קיבלתי דוא"ל ממחברת הספר. היא לא קוראת עברית, אבל בגלל שזו הביקורת הראשונה שמצאה ברשת על הספר, היא ביקשה ממני שאתמצת את עיקרי הפוסט שלי עבורה. זה, כמובן, נפלא ומרגש ומגניב לאללה, אבל גם קצת מביך לאור העובדה שהביקורת שלי, בסך הכל, הייתה שלילית. חרף זאת, כתבתי לה תמצית של הביקורת עם הסברים לגבי הנקודות שראיתי כבעיתיות לטעמי, סייגתי את זה באינספור משפטים שמכירים בהדיוטותי בכל הנוגע לתחום, וקינחתי בבקשה להמשך הדיון איתה, אם היא מעוניינת. אם אקבל תגובות מעניינות להערות שלי, אעדכן בתגובה לרשומה המקורית.

איזה כיף זה אינטרנט!

קריאה דמומה והולדת המספר

אחד הצדדים העצובים של תוכנית הלימודים האינטנסיבית שלי היא שבדיוק כאשר אני נחשף לכמות אדירה של טקסטים חדשים ומעניינים, אין לי שום זמן להתעמק בהם. כשהטקסטים חורגים מתחום מדע המדינה המצב קשה עוד יותר. בספריה אליה אני בדרך כלל בורח כדי ללמוד בלי הטרדות מצד הילד, יש מדף עליו מוצגים "ספרים חדשים". הספריה אמנם כוללת ספרים מכל התחומים, אך מתמחה במיוחד בספרות אנגלית, וכך אני נתקל שם במגוון רחב של ספרים בנושאים שנראים מעניינים, ושאני לא מבין בהם כלום – שילוב שקשה לי לעמוד בפניו. בהתחלה נהגתי לרשום בפנקס שלי שמות של ספרים שאני אשאל כשיהיה לי זמן, אבל ביום האחרון של הסמסטר, תוך התעלמות בוטה מהמבחנים שעוד לפני, החלטתי לעשות מעשה ובחרתי ספר אחד מהמדף, תוך שאני מבטיח לעצמי לקרוא אותו בזריזות ולהשאיר זמן ללמוד כראוי למבחנים.

הספר הנבחר הוא "Silent Reading and the Birth of the Narrator", מאת Elspeth Jajdelska (אין לי מושג איך הוגים את זה, אז אני אנחש שהתעתיק הוא יאדלסקה. אני גם לא בטוח אם זה גבר או אישה, אז נניח שזה גבר, כי אני שוביניסט). כאמור, מדובר בתחום שאינני מבין בו דבר. היתרון של ספר שכזה הוא שכל טענה שתופיע בו תהיה חדשה לגמרי עבורי, כל רעיון יפתח בפני עולם חדש. החסרון, כמובן, הוא שאין לי שום אפשרות לדעת אם הדברים שנאמרים הם שטויות או דברי טעם. אני יכול להחליט אם אני משתכנע מהעדויות שמובאות או לא, אבל כהדיוט, השכנוע שלי הוא לא הוכחה לכלום.

הטענה המרכזית של יאדלסקה היא שבסוף המאה ה-17 חל שינוי משמעותי בצורת הכתיבה של טקסטים, אבל בעוד שחוקרים בעבר ייחסו את השינוי הזה לגידול במספר יודעי קרוא וכתוב, ההסבר הזה אינו מספק, משום שהגידול המשמעותי חל כבר בתחילת המאה הזו. ההסבר שיאדלסקה מספק, לכן, הוא שהשינוי המהותי שנוצר במהלך המאה הוא עלייתו של דור שפיתח מיומנות מספקת בקריאה כדי לאפשר קריאה דמומה (טיעון שמזכיר את "השינוי התרבותי" של אינגלהרט בעקבות עלייתו של דור שגדל אל תוך חברת השפע). קריאה דמומה מביאה לשינוי באופן קריאת הטקסט: מהקורא כדובר (שמקריא את הטקסט בקול רם לאחרים או אפילו רק לעצמו, ובכך הופך למעין מדיום שדרכו מסופר הסיפור – כמו שחקן או מספר סיפורים) לקורא כשומע (ש"מאזין" לקול פנימי שמייצג דובר שאינו גשמי, כך שאין נקודת פוקוס שמגשרת בין הדובר בטקסט לשומע, ויכולה לפרש את הדברים עבורו).

הטקסטים המושפעים אינם רק ספרות (אם כי יאדלסקה זוקף לזכות המודל של הקורא כמאזין את המעבר מהרומן המוקדם דוגמת סוויפט ודפו לרומן המודרני, המוכר לנו כיום) – השינויים בצורת כתיבת הטקסט משפיעים גם מכתבים, מאמרים בכתבי עת (שלפי יאדלסקה הם פשוט מכתבים שפורסמו בהסכמה משתמעת של כותביהם) ויומנים. הז'אנר האחרון הזה, כמובן, הוא שעניין אותי יותר מכל. יאדלסקה מתאר את השנים הללו כתקופת מעבר מיומנים פונקציונליים, שאינם כוללים הבעת רגשות (פרט לרגשות דתיים) ושמניחים שהדברים יקראו (ויוקראו) על-ידי זרים, ליומני פנאי, שדומים יותר למושג הקלאסי שיש לנו של יומן פרטי שבו מתועדים רגשות, ארועים פרטיים ומחשבות, כאשר ההנחה היא שהיומן לא יקרא על ידי זרים, אלא שהיומן עצמו הוא הוא ה"מאזין" שלנו (יאדלסקה לא מציין זאת, אבל זה בעצם היפוך של מודל הקורא כמאזין: זה לא שיש מאזין ויש דובר שאינו גשמי, אלא להפך, יש דובר (כותב היומן) ויש את היומן שמהווה מאזין שאינו גשמי). הפרק שעסק ביומנים העלה שאלות רבות, עבורי, לגבי בלוגים והאופן שאנחנו תופסים אותם. כרמל, למשל, חוקרת משחקיות בבלוגים של נערות, אבל מן הסתם היא בוחנת רק בלוגים ציבוריים. האם יש הבדל באופן ותוכן הכתיבה בין בלוג ציבורי לבין בלוג שמוגבל טכנית לחברים בלבד? מה עם בלוגים פרטיים לגמרי? רוב מערכות הבלוגים מאפשרים לאנשים לכתוב בלוג כך שהוא זמין רק להם עצמם. אין לי מושג אם יש סטטיסטיקות לגבי כמה אנשים עושים שימוש באפשרות הזו, וספק אם ניתן לבחון בלוגים כאלו בכלל, אבל בהחלט היה מעניין לעשות את ההשוואה.

אך ככל שהרעיונות שמועלים בספר מעניינים, קשה לי להגיד שהשתכנעתי. לעיתים קרובות יאדלסקה טוען טענה ומבין קטע טקסט שמדגים אותה, לטענתו, אך במקרים רבים מדי פשוט לא ראיתי את מה שהוא טוען שיש בקטע הטקסט. אולי מדובר בניואנסים שאני מפספס, אבל אז קשה לי להבין כיצד השינוי הזה אמור היה להשפיע על קהל שהוא מעצם הגדרתו פחות מיומן בקריאה מאשר כל אחד מאיתנו.

במקרים רבים אחרים יאדלסקה מסיק משמעויות מטקסטים שלא בהכרח מניבים אותן, והתוצאה היא שנדמה שהוא כופה את דעתו עליהם כדי להוכיח טענה כלשהי. במקרים מסויימים, הפרשנות של הטקסט נראית שגויה לגמרי: לא רק שהקריאה ההגיונית של הטקסט לא מובילה בהכרח לפרשנות שהוא מציע, אלא שאפילו אין דו-משמעות שמאפשרת גם את הפרשנות שלו! אחת הדוגמאות הבולטות היא קטע הטקסט הבא מתוך רובינזון קרוזו של דפו:

I Was born in the Year 1632, in the City of York, of a good Family, tho’ not of that Country, my Father being a Foreigner of Bremen, who settled first at Hull: He got a good Estate by Merchandise, and leaving off his Trade, lived afterward at York, from whence he had married my Mother, whose Relation were named Robinson, a very good Family in that Country.

ללא ספק, הטקסט זר ומוזר לקורא המודרני, בעיקר בשל התחביר המוזר (עבורנו) של משפט אחד מתמשך בלי נקודה חרף החלפת הנושאים התדירה. אבל יאדלסקה חורג מהטענה הזו. הוא טוען שהקורא כמאזין יתבלבל מקריאת הטקסט בגלל שנקודת הפוקוס שלו משתנה לעיתים תדירות, לדוגמא, ההתייחסות ליורק כ"הארץ ההיא", ומיד אחרי זה ההתייחסות לאב כ"זר מברמן" – שנראית כאילו היא מנקודת מבט של איש יורק. אבל המוזר מכל הוא שיאדלסקה מבין מתוך הפסקה הזו שנישואיו של האב עם אמו של הדובר התרחשו לפני המעבר להאל. לי נראה שכל קריאה הגיונית של הטקסט תביא את הקורא להבין שהנישואין התרחשו לאחר המעבר ליורק, ושהאם היא בת העיר. מילא רק אני, אבל בהמשך מצטט יאדלסקה מתוך תקציר של רובינזון קרוזו שהתפרסם סמוך לפרסום הספר המקורי, ושם הפרשנות זהה לזו שלי:

My father was a Native of Bremen, who Merchandizing at Hull for some time gain’d a very plentiful Fortune and married my Mother in York, who receiv’d her first Breath in that country.

על פי יאדלסקה, העורך של התקציר שינה את הארועים שתוארו במקור. אני, לצערי, אינני רואה את השינוי. בכל אופן, פרשנויות מוזרות שכאלו פזורות ברחבי הספר, כאשר התוצאה הסופית של כל זה היא שאף כי יאדלסקה מצליח להוכיח את כל ההיפותזות שלו לאורך הדרך, הוא כושל במשימה הקריטית של הוכחת הקשר בין אישוש ההיפותזות לבין אישוש התזה עצמה. כלומר, אני מסכים שיש משהו בכל אחת מהטענות הקונקרטיות שלו, אבל רוב הזמן הוא לא משכנע אותי שהמודל שלו הוא שמסביר את השינוי הנצפה.

דוגמא אחרת להתנהלות בעייתית של יאדלסקה היא בבחירת המקרים שלו. לאורך רוב הספר הוא מתמקד בכותב אחד, אדם בשם ראלף ת'ורסבי, ומשווה אותו, בעיקר, לכותב בשם אדיסון. אדיסון, על פי יאדלסקה, אימץ כבר את המודל החדש של הקורא כמאזין, וכותב בהצלחה בהתאם למודל זה. ת'ורסבי, לעומתו, עדיין אוחז במודל הישן ולא מצליח להתנתק ממנו. אבל מה שמעניין בעיקר בת'ורסבי, על פי יאדלסקה, הוא שיש לו תמריץ משמעותי לנסות ולכתוב כמו אדיסון וחבריו, והוא אכן מנסה לשנות את צורת הכתיבה שלו, אבל אינו מסוגל לכך בשל המודל המיושן שלו. ת'ורסבי הוא סוחר שהצטרף למעמד הבינוני העליון ומצא עצמו בחברת אנשי רוח. הוא שולח מכתבים לפרסום בכתב עת (Philosophical Transactions of the Royal Society), וכחלק מהנסיון שלו להשתלב בקבוצת העילית הזו, הוא מנסה לאמץ את סגנון הכתיבה שלהם. ההסבר הזה טוב ויפה, ואכן יאדלסקה מראה כיצד לאורך השנים ת'ורסבי מאמץ אלמנטים חזותיים מסויימים של הטקסטים הזוכים לפרסום (בעיקר השימוש באות גדולה בראשית שמות עצם מסויימים, והשימוש בכתב נטוי בשמות אנשים ומקומות), אבל כושל בשינוי התחביר של כתיבתו לתחביר שדומה יותר לזה של אדיסון. הבעיה עם הטענה של יאדלסקה מתגלה בפרק הרביעי, שם נידונים מכתבים ששלח ת'ורסבי לאחרים ושהם שלחו אליו: קבוצת ההתייחסות של ת'ורסבי כתבה, מבחינת התחביר, בדיוק כמותו. אפילו סופרים מוערכים כמו דפו וסוויפט כתבו עם אותו תחביר בו השתמש ת'ורסבי. הדבר אינו שולל את הטענה שהיה להם מודל מיושן של הקורא, שהביא אותם לכתוב כפי שכתבו, אבל הוא בהחלט שומט את הקרקע מתחת לטענות באשר לרצונו העז של ת'ורסבי לחקות את הסגנון המתקדם יותר.

כדאי, אולי, להסביר מה בדיוק השינויים שיאדלסקה טוען שהתקיימו במעבר מהמודל הישן לחדש. כפי שציינתי לגבי הציטוט לעיל של דפו, החלוקה למשפטים נראית מוזרה. דפו לא משתמש בסימני פיסוק כפי שאנשים בעלי ניסיון בכתיבה כיום משתמשים בהם, והוא אינו מחלק את הפסקה למשפטים כפי שהיינו מצפים מאדם מיומן בכתיבה. יאדלסקה טוען שהסיבה לכך היא שבעת הקראת טקסט בקול רם, יש סכנה מוגברת שמישהו מהקהל יראה בהפסקה ארוכה מדי בדיבור כהזדמנות או אף כסימן להעיר דבר מה או להשתתף ב"שיחה". הדבר בהחלט הגיוני בעת הקראת טקסט דידקטי כלשהו, כאשר אחד המאזינים עשוי לבקש הבהרה לגבי דבר מה, או להתווכח עם טענה שהועלתה, אבל גם בטקסט סיפורי הדבר אפשרי: חישבו על ילדים בהצגת ילדים והאופן שבו הם עשויים לנצל רגעים של שקט על הבמה כדי להשיא עצות לשחקנים (כמובן, ישנן הצגות ואף תוכניות טלוויזיה בהן מעודדים את הילדים להשתתף – בדיוק באמצעות פרק זמן של שקט שבמהלכו הילדים יכולים להשיב על שאלה שנשאלה). הכותב שמניח שדבריו יוקראו (מודל הקורא כדובר), על כן, צריך להתמודד עם הבעיה הזו. על פי יאדלסקה, דרך ההתמודדות בכתב דומה לדרך ההתמודדות בדיבור: אלתור משפטים ארוכים שהקשרים בין הפסוקיות בתוכם רופפים משהו, אבל שאינם כוללים הפסקות ארוכות (נקודות) עד לסיום של נושא מלא (במקום בסיום של כל יחידה רעיונית שמתרגמת אצל הכותב המודרני למשפט). שוב, אפשר לראות סגנון כתיבה דומה בעיקר אצל ילדים. מצד שני, מי שכותב עבור הקורא כדובר נהנה ממדיום שמפרש את הטקסט עבור קהל היעד הסופי (המאזינים להקראה). ההנחה המובלעת היא שהמקריא ידע לתת פירושים באמצעות תנועות גוף, אינטונציה, הבעות פנים וכו', שיקלו על המאזינים לעקוב אחר הנעשה, ולכן הכותב אינו נדרש לתת את הסימנים הללו בגוף הטקסט עצמו. כאשר הקורא הוא עצמו המאזין, אין מקום לפרשנויות הללו, והכותב נדרש להיות הרבה יותר מפורש באשר להתפתחות הנראטיבית של הסיפור או המעשה המתואר.

ההסבר הזה בהחלט נשמע הגיוני עבור ז'אנרים ספרותיים, אבל הוא נשמע קלוש הרבה יותר עבור ז'אנרים אחרים כמו מכתבים או יומנים אישיים. יאדלסקה מעמיד את המודל שהוא מציע כאלטרנטיבה להסבר קיים אחר, אך אני חושש שההסבר הקודם נשמע לי (על פניו) הרבה יותר משכנע: השינוי בצורת כתיבת המכתבים והיומנים נובע לא משינוי בתפיסת מודל הקורא, אלא כשינוי בתרבות השיחה הנהוגה. ספציפית, התפתחות רעיון הנימוס.

אני חייב להודות שמעולם לא הקדשתי יותר מדי מחשבה להתפתחות רעיון הנימוס. למעשה, לא חשבתי עליו כעל משהו שהתפתח. הנחתי שהוא היה שם מאז ומתמיד. בכלל, נימוס זה לא משהו יותר מדי רלוונטי לחיים שלנו כישראלים, בסופו של דבר. אבל מסתבר שהנימוס התפתח כמושג במאה ה-17, והוא חורג הרבה מעבר ל"תודה, סליחה, בבקשה". אחד הרעיונות העיקריים בשיח המנומס הוא יצירת קרקע שוויונית לכל הדוברים, שבלעדיה לא יתכן דיון מושכל בדבר. בשיחה מנומסת, אין מקום להבעת נחיתות של צד אחד אל מול האחר כנהוג בשיח המעמדי שקדם לו. יאדלסקה מביא כדוגמא מכתבים של ת'ורסבי לארכיבישופ שארפ בהם הוא פונה אליו בשלל תארים ותיאורים נשגבים, בעוד הוא מתאר עצמו כנחות ושפוף. הארכיבישופ, בתשובותיו, מביע אי נוחות מובהקת מהמונחים הללו (חליפת המכתבים ביניהם היא בחלקה אקדמית, ובכללה חברית), ומבקש ממנו לפנות אליו כשווה אל שווה. הג'נטלמן, אם כן, ידבר בנימוס הן אל מי שמעליו במדרג המעמדי והן אל מי שמתחתיו. הוא לא יחשוב להתפרץ לדברי האחר רק משום שנקרתה בדרכו הפסקה קצרה בדיבור. אותו הגיון עשה את דרכו גם אל המדיום הכתוב: חליפת המכתבים הופכת לשיחה מנומסת, וכתיבת היומן הופכת גם היא לשיחה מנומסת, כאשר היומן עצמו הוא בן השיח. אם יש דבר אחד שלקחתי עימי מקריאת הספר הזה, הריהו העניין בהתפתחות רעיון הנימוס, ואני בטוח שאשוב אליו עוד בהזדמנות.

הספר מלא רעיונות מעניינים וחדשניים (עבורי; מן הסתם לא עבור מי שמתמצא בתחום), ואנקדוטות משעשעות (אותי; הידעתם שנקודה שווה פי ארבע מפסיק ופי שתיים מנקודה פסיק?). גם אם לא השתכנעתי מהטיעון המרכזי שלו, הרי שהוא מכיל מספר רעיונות משניים שסיפקו לי לא מעט חומר למחשבה. וזו, הרי הסיבה העיקרית שאני אוהב כל כך לצאת מדי פעם מהמאורה של מדע המדינה ולהחשף לתחומים חדשים לגמרי – ולו בקמצוץ.

Elspeth Jajdelska, Silent Reading and the Birth of the Narrator (Toronto: University of Toronto Press, 2007).